至圣之德

《中庸》第二十七章

［原文］

大哉圣人之道！洋洋乎！發育萬物，峻［1］極于天。優優大哉！禮儀三百，威儀三千。待其人而后行。

故曰茍不至德，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮。

是故居上不驕，為下不倍，國有道其言足以興，國無道其默足以容。詩曰［2］“既明且哲，以保其身”，其此之謂與！

［注釋］

［1］峻：高峻，險峻。

［2］此句引自《詩經·大雅·民》。

［譯文］

圣人之道多么偉大啊，充乎天地之間。它生養萬物而通達至天，充沛而有余。禮的大綱有三百條，禮的細節有三千條，都等待著圣賢之人來實行。

所以說，若不是有崇高的德行，就不能凝聚至道在心。因此君子尊崇道德而又追求學問，尋求德之廣博又細究精微之處，達于極高的境界而又遵循中庸之道，回顧舊知而獲取新知，敦實厚道崇尚禮義。

因此身居高位也不驕橫，處在下位也不悖逆。國家清明有道，他的言論足以振興。國家荒淫無道，他的沉默也足以容身?！睹瘛分兄v的“既明達又有智慧，可以保全自己”，說的就是這個意思。

［通解］

達到至誠境界的圣人，如上文所說，達到了與天地相通的境界，可以化育世間萬物。禮樂制度就是圣人周公融合自然法則與人的性情而設計的，在他身后，再要將禮樂制度落實到人民的生活之中，真正發揮作用，還有待后來的圣人。這也是“哀公問政”部分開頭提出的“為政在人”的觀點。

《禮記·中庸》這里講“禮儀三百，威儀三千”。

《禮記·禮器》里面有“經禮三百，曲禮三千”。

《大戴禮記·本命》有“禮經三百，威儀三千”。

此外還有“正經三百，動儀三千”等類似的說法，這些都是指禮的大綱與禮的細節。就好比說《中華人民共和國憲法》有四章，又細分為138條；《中華人民共和國刑法》有十章，又細分為452條。當然“三百”“三千”的數目，是古人取一個概數的說話習慣，就像“詩三百”“白發三千丈”的說法一樣，并非確數。

◎中庸的五種面貌

就像圣人一樣，只有先達到了崇高的道德水平，才可能體會至誠的精神境界。因此君子要想達到圣人的級別，要修行自身的德行，接下來子思提出了五點：

遵循先天的本心，同時盡心學習后天的智慧；既能看到道的廣大浩瀚，也能專精于道的細微玄妙；做到真正的高明有為，又能行中道不走極端；在質疑舊有知識的基礎上開拓新的境界；忠厚溫和，合乎禮的要求。

這五條之中，都隱含中庸之道的要求：

把握先天素質與后天塑造之間的中。一方面不能忽視自己本有的天性，就像在人類進化中的七百萬年里，不論是狩獵、采集還是營造住所，要生存下去就必須像其他生物一樣每天付出大量的體力。長時間伏案工作，只是近一千多年的事情，與整個人類進化歷史相比微不足道。因此久坐久立、缺乏運動是對人體健康有害的，這一點無可辯駁。把“從來不運動”當光榮的，更是無知的表現。另一方面，人需要從后天的學習中汲取營養。人類之所以能不斷進化，一個重要的原因就是人的語言和文字可以將前人的經驗、智慧積累下來，我們不必每一代人都從零開始?！安宦犂先搜?，吃虧在眼前”，一味靠自己的感覺去闖，在很低級的地方犯錯，這樣的失敗例子不勝枚舉。

把握廣大與精微之間的中。一方面，廣而不精的“廣”沒有實際意義。最鮮明的例子就是現在社會上滿街跑的“國學大師”，你只要給一個話頭，不管是儒釋道、中歐印，還是經史子集、五行八卦，或是奇門遁甲、唐詩宋詞、琴棋書畫詩酒茶，沒有他不能講的。但過后回味起來，這樣的“廣博”只是“國學”名號包裝下的新型“成功學”：一些大而無當的套話加上激動人心的奇聞趣事，沒有任何實際收獲，讓你聽得一時痛快罷了。另一方面，是精而不博的“精”會在現實生活中失去落腳點。最典型的例子是現在為數不少的博士，由于各種原因，不愿甚至不能與外界、與社會進行良性的交流，有時甚至成為社會小報的主角，被一些持“讀書無用論”的人拿來做“反面教材”。博士本該是本專業領域內的智慧者、未來的精英，但當“專精”影響了“廣博”，導致專業研究與社會實際脫節：他們的專業不被社會了解，他們的專業知識也難以直接地影響社會、改變社會，甚至他們本人都不能很好地融入社會。

把握超凡與平凡之間的中。反面的例子如希特勒，他在藝術、軍事、演說等許多方面都有遠超出常人的能力，但他的野心讓600萬猶太人失去了生命，把大半個世界拖進了戰爭的深淵。到了二戰后期，他的多疑和偏執又葬送了德國和他自己。如果沒有道德上的追求，一個人的能力越大，造成的危害也越大。

把握舊與新之間的中。在這上面，年輕人容易犯的錯誤是一味求新。追求新事物，推崇新觀點。年長的人容易犯的錯誤是一味守舊。在自己熟悉的圈子里打轉，過分保守?！俺林蹅扰锨Х^，病樹前頭萬木春”，事實上，不論是繼承還是批判，新事物總是從舊事物當中生發出來的。不存在徹底的“舊”，也沒有純粹的“新”。

◎“善良”等于“正確”嗎？

最后一點，是把握善良與原則之間的中。許多時候我們自以為自己是善的一方，在做好事。其實，失去了原則規約的“濫好人”，從長遠的角度看反而是在壞事。

《孔子家語》中記錄了這樣一個故事：

子路為蒲宰，為水備，與其民修溝瀆。以民之勞煩苦也，人與之一簞食、一壺漿?？鬃勇勚棺迂曋怪?。

子路忿然不悅，往見孔子，曰：“由也以暴雨將至，恐有水災，故與民修溝洫以備之，而民多匱餓者，是以簞食壺漿而與之。夫子使賜止之，是夫子止由之行仁也。夫子以仁教而禁其行，由不受也?！?/p>

孔子曰：“汝以民為餓也，何不白于君，發倉廩以賑之？而私以爾食饋之，是汝明君之無惠，而見己之德美矣。汝速已則可，不則汝之見罪必矣?！保ā犊鬃蛹艺Z·致思》）

子路在蒲邑當地方官的時候，帶領百姓修筑防洪工程，并且自掏腰包給百姓準備了飲食?？鬃勇犝f后派子貢去制止子路。

子路因此很不高興，反問孔子：您用“仁”教導我們，怎么又禁止我按照“仁”去做，這我接受不了。

仁愛百姓當然沒錯，但要遵循原則。孔子考慮到了子路當時的身份，身為地方官，體諒百姓饑餓，那按照程序去請示上級撥發糧食就好。明明有章可循卻自掏腰包，那是俠士的行為，不符合他地方官的身份。而且，越級擅做主張，還可能會得罪上級，所以孔子是指子路行“仁”的方式存在問題。

不論古代的“禮”，或是現代的“法”，還是其他約定俗成的社會公約、制度，它們的存在本身就是人們生活經驗的總結、思考后的產物，維護著我們的生活秩序，所以應當受到我們的尊重。古代如此，現代社會一樣如此。

比如，對待城市中一些亦真亦假的流浪乞討者，正確的做法是聯系有關部門（民警、地鐵工作人員等）走正常的收容程序。許多人卻欺騙自己：“假不假是他的事，善不善良是我的事?！笔獠恢@不僅是把自己的血汗錢供給了遠比自己富裕的人，更為極端的是，有犯罪分子因為看到其中的利益而去販賣兒童，故意致其傷致殘來博取同情心，這些都是真實存在的狀況。

又比如，在一段時間里社交傳媒中甚囂塵上的“呼吁販賣兒童一律死刑”，也是“自以為善良”的舉動。假如這一條呼吁成真，才是社會的災難。

任舉三點原因：

一、死刑不是萬能鑰匙，它的威懾力沒有你想象的那么大。從先秦時代就有死刑，但殺人犯、縱火犯、貪官污吏、毒梟殺手到21世紀也沒有消失。因為更大的風險可能催生更大的利益，利益足夠大的時候多大風險也不怕，就像前文中我們引用馬克思的話：“如果有100%的利潤，資本就敢于冒絞首的危險；如果有300%的利潤，資本就敢于踐踏人間一切法律。”

二、一律死刑會讓這些案件變得更加慘烈。如果人販子面臨的是像販毒一樣的幾乎必死的風險，那么人販子在面對警察時一定會拼死抵抗，即使被抓了也沒有必要交代孩子的去向。因為之前還有爭取寬大處理的機會，現在則橫豎都是一死。

三、販賣兒童一律死刑會打亂法律的體系。即便是故意殺人罪，還要“視情節輕重”而有所區別。刑法第240條已經規定，販賣兒童最嚴重是可以處以死刑的，但如果改為“一律死刑”，那更嚴重的犯罪又該如何處置呢？

一個國家法規、量刑的設置，都是經過深刻考慮和檢驗、復雜科學的程序而制定的。如果法律按照大家一時的情緒來變動，那等于沒有法律。捫心自問，我們轉發支持“販賣兒童一律死刑”，感覺自己是善良的、正義的，但是我們真的思考過之后的事情嗎？還是只是在宣泄自己對人販子劣跡的憤怒呢？

所以說，在追求“誠”的過程中，需要時時用中道來糾正自己。我們追求誠，需要秉持中道；我們行中道，起點和終點又都是誠。中庸與誠，是不可分離的。

小人看不到人與人之間平等相待的可能，“專制者反面就是奴才——有權時無所不為，失勢時即奴性十足”（魯迅）。而做到了中庸與誠的君子，也就能做到“素其位而行”，在上位，被人仰視，有更好的待遇，但不因此就驕傲自滿。在下位，要承擔更多細碎的事情，但不因此覺得懷才不遇就胡作非為。在任何位置上都能做好自己，不因為外在的環境而迷亂本心。同時，具有德行上的“明”和智慧上的“哲”，能認清形勢，保全自己。

“明哲保身”這一成語就來自《詩經·大雅·民》這一篇。這本來是極高的稱贊，只是到后世跟“中庸”這個詞一樣，產生了褒貶意義的變化，很多時候用來形容因為害怕連累自己而逃避矛盾。這已經變了味。

《中庸》第二十八章

［原文］

子曰：“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身者也。

“非天子，不議禮，不制度，不考文。今天下車同軌，書同文，行同倫。雖有其位，茍無其德，不敢作禮樂焉；雖有其德，茍無其位，亦不敢作禮樂焉?！?/p>

子曰：“吾說夏禮，杞不足征也；吾學殷禮，有宋存焉；吾學周禮，今用之，吾從周。”

［譯文］

孔子說：“愚昧而自以為是，卑賤卻獨斷專行，生在當今卻要返回到古時的道路上。這么做，一定會有災難降臨到他身上。

“若非有德的天子，就不要想著議定禮制，不要想著制定法度，不要想著考訂文字?，F在天下車子的輪距一致，文字的字體一致，倫理規矩一致。雖有相應的地位，若是沒有相應的德行，是不敢制禮作樂的；雖有相應的德行，若是沒有相應的地位，也是不敢制禮作樂的?！?/p>

孔子說：“我述說夏朝的禮制，而在夏朝后裔的杞國已經不足以驗證它了；我學習商朝的禮制，還有商朝的后裔宋國保存著；我學周朝的禮制，現在還在實行之中，所以我遵從周禮?！?/p>

［通解］

朱熹認為本章是“承上章‘為下不倍’而言”。

智慧上不足的人，還不去學習，有好的榜樣也不去追隨，非得要自作主張；地位上低下的人，還聽不進去別人的意見，非得要獨斷專行；明明生活在當下，非得按照古人的生活方式來生活——這三種情況，都免不了要遭受災難。

程頤認為，這三點都是針對“制禮作樂”這一國家大事來說的：

無德為愚，無位為賤。有位無德，而作禮樂，所謂“愚而好自用”；有德無位，而作禮樂，所謂“賤而好自?！?；生周之世，而從夏、殷之禮，所謂“居今世，返古之道”。三者有一焉，取災之道也。（《二程集》）

第二段針對前兩種情況講，只有達到了至圣境界的天子，如堯、舜、周公等，既有盛德，又有尊位，方才具有“議禮”“制度”和“考文”的資格。大部分情況下，要么是沒有足夠德行的“愚人”，要么是沒有地位的“賤人”（孔子就說自己“吾少也賤，故多能鄙事”），都沒有制禮作樂的資格。

第三段引用孔子的話，解釋第三種情況。關于“古”的問題，可能不少人都覺得孔子是非常推崇“古”的呀，他還說自己“信而好古”，這里怎么又說“反古之道”是不好的呢？其實我們仔細分析，“好古”與“反古”是有很大區別的?？鬃雍霉?，是通過了解古代，以歷史的視角來觀察當下。日本學者宮崎市定就指出，在諸子百家中，儒家的強大，重要的一點就在于儒家對歷史的了解和重視：

那么為什么儒教（從漢代起）能夠壓倒其他學派而獲得勝利呢？其實還是因為儒教學問本身有著足以占據優勢的特點吧，最大的長處即以歷史學為基礎。老莊尊崇無為自然，排斥人為，因而沒有歷史學；墨子之學只有《尚書》而沒有《春秋》，也就是說有古代史而沒有中世以后的歷史；戰國縱橫家之學，只有近世史而沒有古代史。但儒學在古代有夏商周三代的全盛期，其后有春秋，而春秋末期是孔子的時代，之后有孟子、荀子等學者接續，一直到達現代史。擁有這種連貫的歷史體系的只有儒教。換言之，只有儒教能夠教給人們中國是什么，以及中國應該是什么樣。（《宮崎市定中國史》）

儒家這種“好古”的觀念，跟我們今天學習歷史、回顧過往的目的是一致的，最終落腳點在給今天提供參考、完善今天。而“反古”的意思，則是無視時代的發展，認為古代好過今天，生搬硬套古代的一切，而這和本書一開頭就提到的儒家講究因時而變的“時中”是相矛盾的。不論是漢代的王莽生硬模仿周代的改革，還是袁世凱在民國妄圖恢復帝制，古往今來，已經有無數例子證明，無視時代變化的“反古”，必將被時代的浪潮“拍在沙灘上”。

1915年12月，袁世凱稱帝祭天

《論語》中有與本段類似的記載：

子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣?！保ā墩撜Z·八佾》）

都是指出夏、商兩代的制度已經模糊不清了，盲目追求“反古”肯定會遭遇失敗，還是當下實行的周禮最合乎當下的社會生活與環境。

《中庸》第二十九章

［原文］

王天下［1］有三重焉，其寡過矣乎！上焉者雖善無征［2］，無征不信，不信民弗從；下焉者雖善不尊，不尊不信，不信民弗從。

故君子之道：本諸身，征諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟［3］圣人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。

是故君子動而世為天下道，行而世為天下法，言而世為天下則。遠之則有望，近之則不厭。詩曰：“在彼無惡，在此無射；庶幾夙夜，以永終譽！”［4］君子未有不如此而蚤有譽于天下者也。

［注釋］

［1］王（wàng）天下：領導天下。王，稱王，動詞。

［2］征（zhēng）：征兆，驗證。

［3］俟（sì）：待，等待。

［4］此句引自《詩經·周頌·振鷺》。射（yì），厭惡，討厭。

［譯文］

稱王天下，如果做好了議定禮制、制定法度、考訂文字這三件大事，那就很少會有過失了。前代的制度雖好，但是沒有切實的驗證，這就不能讓人信服。不能讓人信服，百姓就不會遵從。身為圣人但處在下位的人雖然有美德，但是沒有尊貴的地位，這就不能讓人信服。不能讓人信服，百姓也不會遵從。

因此君子治理天下，要以自身具有的德行為根本，并在黎民百姓那里得到驗證和信任，考察夏、商、周三代圣王的制度而沒有沖突之處，立于天地之間而沒有悖逆自然的地方，卜問鬼神也沒有可疑的地方，等到百代之后再有圣人降世也不會產生疑惑。卜問鬼神而無疑，這是因為明曉天理；百代后的圣人也沒有疑惑，這是因為明曉人道。

所以君子的舉動，可以世世代代為人們所遵行；君子的行為，可以世世代代作為天下的法度；君子的言語，可以世世代代作為天下的準則。遠方的人民仰望他，近處的人民也從沒感到過厭倦。《振鷺》說：“在彼方沒有人憎惡，在此地沒有人厭煩；日日夜夜勤于政事，永遠保持好聲譽?！本鯚o不是這樣做的，因此早早就在天下享有盛名。

［通解］

朱熹認為本章是“承上章‘居上不驕’而言”。

對于這里的“上焉者”和“下焉者”，鄭玄認為上焉者指“君”，下焉者指“臣”。朱熹則認為：

上焉者，謂時王以前，如夏、商之禮雖善，而皆不可考。下焉者，謂圣人在下，如孔子雖善于禮，而不在尊位也。

上焉者，是指時間的“上”——周代以前的夏、商，他們的制度已經只存在于文字上了，老百姓不能直接目睹它們的作用，也就不可能去遵從了。下焉者，是指地位上的“下”——地位低的圣人，譬如孔子，雖然有盛德，但沒有尊位。沒有很高的社會地位就會受到老百姓的質疑，也就沒法引領人民追隨。與上章的意思一致，王天下之人，需要同時具備德行上的崇高和地位上的尊貴。

這里需要聯系到上一段講述的“至誠之道”。上一段講述的是哲學層面：至誠之道所能達到的與天地萬物精神相通的玄妙境界。本段最終歸結到人類社會：行至誠之道的圣人，通過議定禮制、制定法度、考訂文字等等大小方法，將這種與天地萬物相通的精神施展到人類社會中。天人合一，于人道中體現天道。如同《周易》中所形容的：

大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎？況于鬼神乎？（《易經·文言》）

不論任何時間、空間、實體、虛幻中，都沒有沖突，達到了《中庸》第一章“致中和，天地位，萬物育”的境界。

◎貫通上下文

從第二十四章至第二十九章，以上兩節，從至誠之心所能達到的境界，講到至圣之人對人類社會的引領作用。

以下一節，從第三十章至第三十二章，承續上文。以先師孔子為例，又從講述圣人的德行，回溯到化育天下的境界中，進而完結全文。