先秦(含秦)散文·諸子散文·荀況與《荀子》·天論(節選)

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。彊本而節用，則天不能貧; 養備而動時，則天不能病; 修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富; 養略而動罕，則天不能使之全; 倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。

治亂，天邪? 曰： 日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也; 禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪? 曰： 繁啟蕃長于春夏，畜積收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也; 禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪?曰： 得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也; 禹以治，桀以亂，治亂非地也。《詩》 曰： “天作高山，大王荒之; 彼作矣，文王康之。” 此之謂也。

星隊、木鳴，國人皆恐。曰： 是何也? 曰： 無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也; 而畏之，非也。夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也。上闇而政險，則是雖無一至者，無益也。夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也; 而畏之，非也。

大天而思之，孰與物畜而制之; 從天而頌之，孰與制天命而用之! 望時而待之，孰與應時而使之! 因物而多之，孰與騁能而化之!思物而物之，孰與理物而勿失之也! 愿于物之所以生，孰與有物之所以成! 故錯人而思天，則失萬物之情。

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本文選自《荀子》的第十七篇。全文十五小節，這里是節選其中的第一、六、九和十三共四個小節，就是將全文中最主要、最精華部分選了出來，輯成一篇有頭有尾的獨立文章(全文附后)。

所謂“天論”，就是“論天”，即論說關于“天”這個問題的。在我國很早就有以“論”名篇的文章，《昭明文選》還專列“論”為一門。其后，以“說”名篇多了起來。如柳宗元的《天說》、韓愈的《師說》等。其實，“說”與“論”，意義差不多，都是以說明辨析為特點的論議文。《天論》在荀子諸文中，屬于最杰出的哲學論文，是他的主要代表作之一。

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整篇文章從各個角度論述了天與人，即自然與人類的關系。現在節選的四段文字，就是以下四層意思。

第一段：明于天人之分;

第二段：治與亂，非天非時也;

第三段：星墜木鳴，乃天地之變;

第四段：制天命而用之。

以下將采取邊釋邊議方法分段詳講——

第一段：明于天人之分

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。彊本而節用，則天不能貧。養備而動時，則天不能病; 修道而不貳，則天下不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。本荒而用侈，則天不能使之富; 養略而動罕，則天不能使之全; 倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而兇。受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。

文章開頭，作者就作了驚人之語：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。

天行，即指大自然的運行變化。有常，常，常規，此指自然界的客觀運行規律。這里的兩個為均讀wèi衛，因為，由于，表原因介詞。堯，唐堯，傳說中的古帝王;桀，夏朝最后一個暴君。存，存在;亡，消亡。

這是說，大自然的運行，有一定的規律，它不會因為愛堯而存在，也不會由于惡桀而消亡。文章開宗明義，指出“天行有常”，決不以人事為轉移，把一個歷來難纏的天與人，即自然與人類關系的命題，一個自然本體論問題，明白地擺在了人們的面前。接著兩句——

應之以治則吉，應之以亂則兇。

如用合理行動適應自然規律，就會得福;如用錯誤行動去對待自然規律，就會遭殃。應，《說文》：“應，當也。”是動詞，適應、對待。之，此指代自然規律。治與亂，荀子在《不茍》篇中曾作過界說：“禮義之謂治，非禮義之謂亂。”用今日的話說，治，即合理行為，正常秩序;亂，就是紊亂，無秩序。

這說明對待自然規律的不同態度，而所獲的不同結果。作者從原則上曉明利害之后，又從正反兩個方面的具體事例上，再加以進一步闡發——

彊本而節用，則天不能貧。養備而動時，則天不能病; 修道而不貳，則天下不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。

彊本，彊，“強”的異體字。本，此指農桑。古代以商為末，以農為本。則，在復句中起承接作用。此表示對比，把兩個較長并列句構成對比關系。前二句是說，加強農業生產，開源節流，那么天并不能使人貧困。后二句說，人們給養齊備，行為又應時變化，那么，天也不能使人得病。養備與動時，前指養生之道周備;后指行動適合時宜。修道，修，同“循”，遵循。道，事物之規律。不貳，有二解，一說不三心二意，引申為“違背”;一說貳系“弋”(即忒tè)之誤，是差錯的意思(依清王念孫說)，二說均通。這是說遵循應有規律辦事而不發生差錯，那么，天也不能讓人遭災。下邊的祆怪，襖，同“妖”，襖怪，不是妖魔鬼怪，而指自然災害與變異。這就是說，即使遇上水旱災害，并不能使人饑饉;冷熱反常也不能令人得病;自然的變異，也不至于讓人們遭受大禍。

這是從正面論述的一層意思：人與天，各有所司，不能合二而一;人間的吉兇，并非天之所賞所罰的結果，凡事決定于人，不決定于天。下邊再從反面闡明此理——

本荒而用侈，則天不能使之富; 養略而動罕，則天不能使之全;倍道而妄行，則天不能使之吉。故水旱未至而饑，寒暑未薄而疾，祆怪未至而兇。

這里先釋幾個字詞，即可全節通貫：荒，荒廢。侈，奢侈。略，殘缺不全。動罕，怠惰。全，保全，不受損害。倍，通“背”，違背。薄，迫近，侵犯。楊倞注：“薄，迫也，音博。”

這節文字恰同前節文字相對，是嚴格的對文，都是說人之安全健康問題，使之具有更周詳透切的說理性，且使下邊的論斷更具權威性。

受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。

受時，承受天時。治世，昌明盛世。以，此作因為解。分(fèn奮)，職分，指本來的職責。一說，也作“區分”解。至人，最高明的人，猶言“圣人”。這里是指其真正認識自然與人類的關系的人。《莊子·天下》：“不離于真，謂之至人。”

這幾句是說，亂世與治世之人所承受的天時并無兩樣，但亂世之人遭災，治世之人享福，這不可因此而怨天，那是，人們所取的處世之道各異而造成的。因此，只有能夠明瞭天與人各有職分的人，才可稱得上“至人”。

經過上述從正反兩面加以闡述，明確了一個觀點：“明于天人之分”。下文各節(包括全文十幾個小節)均圍繞此中心論點展開剖析和歸納。

第二段：治與亂，非天非時也

治亂，天邪? 曰： 日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也; 禹以治，桀以亂，治亂非天也。時邪? 曰： 繁啟蕃長于春夏，畜積收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也; 禹以治，桀以亂，治亂非時也。地邪? 曰： 得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也; 禹以治，桀以亂，治亂非地也。《詩》 曰： “天作高山，大王荒之; 彼作矣，文王康之。” 此之謂也。

邪，同“耶”，疑問助詞。治亂，天邪，是說此事之一治一亂，豈道是天意嗎?瑞歷，祥瑞的歷象。歷象，是指天體運行的現象。禹，即夏禹，是我國商朝的第一個明君，傳說中的治水英雄。這前邊幾句的意思是：社會的治與亂，是天造成嗎?答說：日、月、星、辰運行之現象，在夏禹同夏桀時都是一樣的，而禹時則天下大治，桀時天下大亂。可見社會治亂，并非天造成的。
時邪? 曰： 繁啟蕃長于春夏，畜積收藏于秋冬，是又禹、桀之所同也; 禹以治，桀以亂，治亂非時也。

這是說，社會治亂，是時令造成嗎?答說：春生夏長，秋收冬藏，這在禹時和桀時沒有不同，而禹治桀亂。可見，社會治亂，同時令也不相干。繁，眾多。啟，萌發。蕃，繁盛。長，成長。畜同“蓄”。積，積貯。

再說“地”——

地邪? 曰： 得地則生，失地則死，是又禹、桀之所同也; 禹以治，桀以亂，治亂非地也。

這是說，是否是由地理條件決定的呢?答：植物得到土壤就能生長，失去土壤就會枯死。這也是禹與桀時相同的，但是禹治而桀亂。可知，治亂也非地理條件決定的。

最后，作者引入《詩經》之句作結——

《詩》 曰： “天作高山，大王荒之; 彼作矣，文王康之。” 此之

謂也。

《詩》曰，即指《詩經》上說。引詩出自《詩經·周頌·天作》。高山，此指岐山，在今陜西岐山縣東北。大王，即太王。古時以“大”作“太”，亦稱古公亶父。亶，讀dǎn膽，他是周文王姬昌之祖父。荒，廣大，申引為開辟。彼，指太王。作，此“作”，指創立基業。前一“作”，生，造成。康，安居。這是說，《詩經》里講，“天生的高寒岐山，太王古公首先開墾出來;他創立了基業，文王方能定居而安康。”說的就是這個道理。

荀子引此詩入文，用意大約是想以此來說明社會的貧富、吉兇和盛衰，全由人決定，正像太王開辟岐山那樣：在一片原是天寒地凍的荒原上孳養生息，成為后來興盛的周民族的發祥地。

第三段：星墜木鳴，乃天地之變

星隊、木鳴，國人皆恐。曰： 是何也? 曰： 無何也，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也; 而畏之，非也。夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。上明而政平，則是雖并世起，無傷也。上闇而政險，則是雖無一至者，無益也。夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也; 而畏之，非也。

星隊，流星自天而降。隊，通“墜”。木鳴，有三解：一說樹木因風刮或干裂而發出的聲響;一說，指社樹。古代祭神用的樹，因風而發聲，古人以為怪異。還有一說，木鳴，即“社鳴”，古時廟旁植樹，可能樹上鳥鳴而致誤傳，引起驚異。第二說，比較接近情理，因為在一般的情況下，樹因風而作聲，不致使人詫異。這是說，流星殞落，社樹作聲，眾人異常驚恐。他們問：這是怎么一回事?答：沒有什么，這不過是天地、陰陽變化的一種自然現象，比較少見罷了。對此，覺得奇怪，是可以理解的，但感到可怕，就不必了。再說——

夫日月之有蝕，風雨之不時，怪星之黨見，是無世而不常有之。

黨，同“儻”(tǎng倘)，偶然的意思。《莊子·繕性》：“物之儻來，寄者也。”成玄英疏：“儻者，意外忽來者耳。”這是說，日蝕、月蝕之發生，風雨之不調順(即不合時令)，怪星之偶然出現，是任何時代都曾經出現過的。其問題在于——

上明而政平，則是雖并世起，無傷也。上闇而政險，則是雖無一至者，無益也。

上明政平，上，君主也。國君賢明，政治清明，政令平和。并世起，在同一個時期全都出現。此指星墜木鳴之怪象。上闇政險，君主昏暗，政令嚴酷，政局險惡。“闇”，同“暗”。這幾句是說，只要君主賢明，政治清平，社會安定，這些怪現象即使同時發生，也不會有什么傷害。如果當政者昏憒，政治黑暗，那么，這些怪現象即使一個也不出現，于事也毫無補益。總之——

夫星之隊，木之鳴，是天地之變，陰陽之化，物之罕至者也。怪之，可也; 而畏之，非也。

最后這一小節文字，乍看，似乎有點重復，疑是文章之“贅尤”。其實不然!文章至此復迭出現，不僅增強了語言力量，而且使文義更確屬，作者觀點也更突出。

在第二節中，從社會現象考察，社會治亂原因“非天”、“非時”，也“非地”，不能從自然界中去尋找，而是要從人類社會本身去探索。在這一節里，卻又轉入自然現象的考察，去進一步論證。認為星墜木鳴、日月之蝕等自然現象與人類的吉兇禍福無關。并明確指出，可畏者，“人妖”也，而不是“天變”! 這樣的反復論證，更充分地闡發了在開頭提出的“明于天人之分”這個中心論點。

文章至此，對于天與人的關系，即自然與人類矛盾的主要方面，已經作了比較充分的論述，為進一步論證天人關系中另一個重要問題的提出，創造了必要的條件。于是，作者在下邊一段文字中(原文之第十三段)亮出了一個嶄新的觀點。即——

第四段：制天命而用之

大天而思之，孰與物畜而制之; 從天而頌之，孰與制天命而用之! 望時而待之，孰與應時而使之! 因物而多之，孰與騁能而化之!思物而物之，孰與理物而勿失之也! 愿于物之所以生，孰與有物之所以成! 故錯人而思天，則失萬物之情。

先看前四句：大天，以天為大，崇天、尊天。《老子》：“有物混成，……名曰之大。”其注云：“大者高而無上，羅而無外，無所不包容，故曰大。”思，思慕，即寄希望于天。孰與，相當于“何如”，或“與其……還不如”的意思，此段有六個“孰與”，義均同此。制，控制，駕馭。畜(xù絮)，養也。“物畜”，猶畜物，即把天當作物來畜養。就是把天當作一種物質來看待。從與頌，前者，指順從;后者，即歌贊。天命，有幾種解釋：一是天能使命于人，決定人類命運。如《書·大誥》：“天命不僭。”二是，指自然界的一種必然性。荀子這里所說“天命”，類似“天道”，指的是日月星辰等天體運行現象和過程。《詩經·唯天之命》詩中，鄭玄箋注：“命，猶道也。”

這四句是說：與其尊崇天而仰慕，還不如把它當作萬物加以畜養而控制它!與其順從天意而贊頌它，還不如掌握其變化規律而利用它! 再看下文八句：

望時而待之，孰與應時而使之! 因物而多之，孰與騁能而化之!思物而物之，孰與理物而勿失之也! 愿于物之所以生，孰與有物之所以成!

望時，即盼著天時。應時，適應順著天時。這二句說，遠望茫茫天空而坐待恩賜，還不如應時制宜使天時為人類生產服務。騁能，發揮人的智能。因，因循、聽任。化，發展變化。這是說聽任萬物自然生長而求增多，還不如發揮人的智慧，使萬物發展變化而改良增產。后邊三句中有三個“物”字，第二個“物”，是動詞，含有役使萬物之意;其余均為名詞，指萬物。大意是說，空想役使萬物，還不如把萬物治理好，使其不失去對人類的功用! 最后一個“孰與”二句是說，指望萬物自然生長與發展，還不如掌握物類生長的自然規則，而加以培養改造，使其功能更加完備。有，借為“佑”，輔助，促進。

此段最后兩句很重要，它說“故錯人而思天，則失萬物之情。”

這里的錯與情兩個字值得好好領會。錯，這是一個假借字，通“措”，置也，棄置，引申為放棄。情，應作何解?爭議不少，有說“萬物之理”(嚴北溟語);有說“萬物之本性”(梁啟雄本)，又有說“萬物之實情”(北大新注引王煥鑣語)乍看，這幾說似乎均通，但以“情理”釋之為宜。兩句大意是：因此說，放棄人的努力而一味依賴天，那就是違背、不符合萬物生長發展的情理。

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讀了荀子《勸學》、《天論》兩篇文章，雖然都是在全文中選錄了數節文字重綴成篇的，但它們仍然較好地反映了全文的內容與特色。因此，給人留下深刻印象。在此，特別說說這樣兩個問題：

一、它散發著濃烈的唯物論光輝

首先，是荀子的“天人相分”的自然觀。

荀子的唯物論思想，在《天論》中作了集中表述。它主要體現在擺正了天與人的關系(即自然與人類關系)的自然觀上。我國古代思想界長期以來為各學派的“天人感應論”，“天人合一說”和有神論、宿命論等唯心論網羅著，荀子勇敢地挺身而出，首先打破“天災變異”這個缺口，然后猛烈地系統地駁斥了“天命論”說教和鬼神迷信，從而亮出了令世人震驚的“天人相分說”。它是萬千年來首次將自然與人類、自然界與人類社會，清楚地區分了開來。這個命題的提出，不能不承認它是我國古代思想史上一個破天荒的巨大成就。

《天論》的頭一句話就是：“天行有常”，指出內在運行的客觀規律性;經過論證，得出結論是：“明于天人之分”。荀子認為“天地合而萬物生，陰陽接而萬物起”(《荀子·禮論》)。它以“天”與“地”的對立和交感，作為萬物演化的基礎。也就是把自然界視為宇宙千變萬化現象的本原。于是，他的唯物論觀點應運而出。列寧在一篇文章中說過：“承認自然界的客觀規律和這個客觀規律性在人腦中近似正確的反映，就是唯物主義。”(《列寧全集》第三卷156頁)。

荀子在強調“天有常道”、“地有常數”的同時，又十分重視“體常而盡變”(《荀子·解敝》)的道理。這樣，就把“常道”的絕對性與“盡變”的相對性統一了起來。更值得重視的是他用“天分相分”的自然觀來觀察和剖析人類社會，從而認識到人類活動所具有各自獨立的真理性。

其次，是他的“人為貴”與“人定勝天”思想。

在《天論》的第七節中，作者說得好：“天不為人之惡寒也輟冬;地不為人之惡遼遠也輟廣;君子不為小人之匈匈也輟行。天有常道矣，地有常數矣，君子有常體矣。”闡述了天、地、人的“常道”，“常數”和“常體”。而他在《王制》中又說過：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴。”這些話，既將“人”與“物”在“氣”上統一了起來，又以“義”區分了開來。固然人不能任意將主觀意志強加于天，天也不能無緣無故地主宰著人。這是一個非常重大而十分有意義的思想，是他敢于高舉“戡天”大，自立“制天命而用之”學說的重要理論依據。他不厭其煩地大力倡說“大天而思之，孰與物畜而制之;從天而頌之，孰與制天命而用之! 望時而待之，孰與應時而使之! 因物而多之，孰與騁能而化之! 思物而物之，孰與理物而勿失之也!愿于物之所以生，孰與有物之所以成!”后人將他的這個思想概括為“人定勝天”論斷。荀子這個創說的積極作用，不僅首次沖翻了儒家歷來倡說的“畏天命”的古老傳統，而朝著“制天”、“辨物”方面跨出了第一步，而且對后世思想領域的影響至大至深。

再次，是他重視“人性”的后天改造。

這個思想，在《勸學》中，有著很好的闡述。荀子認為只有博學深思，才能使自己智通神明，使自己免災遠禍;也只有博學深思，才使全、粹、德的全能圣人脫穎于世。而取具博學深思的途徑，卻只有一條：專一勤學。因此，他把“為學”作為人生的第一要務。因為學習，可以取得一切;學習，改變一切。這個大倡“為學”，大事“勸學”的理論依據之一，就是他的“性惡論”。他以自己“人之性惡，其善者偽(人為)也”為思想武器來批判、駁斥了孟子的“人之學者，其性善”的“性善論”。其實，人性本無所善惡，均為后天所致。荀子認為：人生而有欲，有欲必有爭。其根源來自“性惡”。但人性可以改變。他說：“故圣人化性而起偽(進行工作)，偽起而生禮義，禮義生而制法度”(《荀子·性惡》)。因而，荀子特別認真地探討了如何通過學習而改造主觀世界，進而改造客觀世界的問題，其功不可滅。

最后，荀子唯物論命題，乃揚棄先賢學說的產物。

荀子提出“天人相分”的唯物論命題，正確解決了自然與人類的關系。這個光輝論斷，是他繼承了孔子重視為人和現實的積極精神;揚棄了“知天命”、“畏天命”的消極東西;他又汲取墨子“非命”和“強力而為”的進步學說，而拋棄了那“天志”、“明鬼”的宗教因素;他還發展了老莊自然天道觀的合理成分，而批判了他們在自然面前消極無為的思想。因此荀子在自己文章中，一面提出“不與天爭職”的命題，認為人不應該強加自己的主觀意志于天，干那種不應干的傻事;一面又推出“制天命而用之”的主張，強調人能控制和利用自然的主觀能動作用。這樣，在天與人，自然與人類關系的處理上，就有了一個具有樸素唯物辯證思想的完整認識。這個學說的歷史意義巨大，在人類于大自然面前，既不抹煞客觀規律，又不做大自然的奴隸。荀子的光輝思想，標志著那個時代哲學認識的高度，在古代思想家中，他第一個發出向大自然作斗爭的響亮號召，的確具有劃時代意義。

二、它顯示了荀子作品的典型文風

從《勸學》、《天論》中表現出的文章風格，正是荀子作品的典型風格，即使讀一讀這些節選的短文，我們也可以看到，它清晰地反映了荀文的基本特色。這就是：學問淹博，文多長篇，議論風生，發揮盡致，論斷精辟，而文字質實簡約，結構嚴謹綿密，且善用比喻、對偶、排比等修辭手法。

這兩篇文章，總傾向大體相似，但也各有一些特色：

《勸學》是一篇完美理論同多姿形象的綜合體。作者的精辟論斷與見解，幾乎都由眾多的設譬用喻體現了出來。以形象喻理，則是本文的最大特色之一。有的是獨喻說一理，但多數是幾喻釋一理，或者一喻多意。如在文中采取了鳩巢系草而蛋破子亡、射干植山而臨淵、蓬生麻中不扶自直、白沙浸涅變黑和蘭槐之芷漸滫而臭等五個比喻，說明為學擇師與學習對象的重要性，寓說理于形象，令人感到文章既有言理透辟，又有文學美感。

《天論》，除了設譬善喻之外，又有自己的特長，最主要有兩條：①自我設問對比的運用。針對“治亂決于天、時、地”的錯誤觀點，再以正面說理感到乏力時，作者則采取駁論方式，并借助設問對比方法來加以批駁。指出“日月星辰瑞歷，是禹桀之所同也，禹以治，桀以亂，”然后得出“治亂非天”的結論。其下的“治亂非時、非地”的結論，也用同樣方法得出，顯得駁斥特別有力度。②借助多重排比句法，增強作品的語氣和文勢。在本文開頭一段中，就有“本荒而用侈，則天下不能使之富;養略而動罕，則天不能使之全;倍道而妄行，則天不能使之吉。”這種句式整飭，含意深切，對仗工整，且能瑯瑯成誦，非常喜人。在文尾，作者還連用了六個帶感嘆號的“孰與”，使文章在語氣激越，文勢磅礴的氛圍下結束了全文，顯示了荀子的論辯家氣度;也說明先秦散文的發展及至荀文之時，不僅已完全刷新了先期散文孔墨語錄體痕跡，而且標志著已經跨上了一個新高度。

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順便再簡要說說“荀子之儒”與“孟子之儒”的區別——

他們之間的區別，在以下四個方面比較顯著：

一、在人性上：孟子言性善，荀子言性惡;

二、在義利上：孟子重義輕利，荀子重義而不輕利;

三、在史觀上：孟子專法先王，荀子兼法后王;

四，在統治方略上：孟子專尚王道，荀子王霸并用。

由此，有人稱荀子是由儒家至法家的一個過渡人物。荀子思想是與時俱進的，為應對當時大變革的需要，他作出自我調整以求適應，是代表當時立于歷史發展先列的統治者利益的。但是，由于他倡導的并非儒家正統學說，在后世的孔廟中有“亞圣”孟子的寶座;而無荀子的位置。歷史的選擇就是這樣，但并不公正。