《肇論》的基本思想

（一）《物不遷論》

《物不遷論》的主旨是通過論證即動即靜、非動非靜，闡明諸法不生不滅，以反對小乘佛教執“無常”為常。“物不遷”之語源出《莊子·德充符》：“審乎無假，而不與物遷”，意謂世間萬象雖流轉變化，但至人“冥心守一”，不以變為變。僧肇認為，現象世界的變化無論“生死交謝，寒暑迭遷”“四象風馳，璇璣電卷”“江河競注，野馬飄鼓”，還是“莊生之所以藏山，仲尼之所以臨川”“梵志出家，白首而歸”石峻、樓宇烈等：《中國佛教思想資料選編》（第一卷），中華書局，1981年版，第142～143頁。，都只是世俗的人之常情（俗諦）；“動靜未嘗異”才是事物的真如實性。僧肇根據“昔物不至今”這一命題得出了或動或靜兩個完全相反的結論。僧肇說：“夫人之所謂動者，以昔物不至今，故曰動而非靜；我之所謂靜者，亦以昔物不至今，故曰靜而非動。動而非靜，以其不來；靜而非動，以其不去”（《物不遷論》）。又說：“既知往物而不來，而謂今物而可往。往物既不來，今物何所往？何則？求向物于向，于向未嘗無；責向物于今，于今未嘗有。于今未嘗有，以明物不來；于向未嘗無，故知物不去。覆而求今，今亦不往。是謂昔物自在昔，不從今以至昔；今物自在今，不從昔以至今”（同上）。在僧肇看來，事物是靜止于每一瞬時的時間點上，過去的事物只存在于過去，現在的事物只存在于現在；過去的事物不能來到現在，現在的事物也不能返回過去。從現在看過去的事物，過去的事物現在不存在了，所以過去的事物是變化的而不是靜止的；從過去看現在的事物，過去存在的事物只在過去存在，現在不存在過去的事物，過去的事物并沒有延續到現在，所以事物是靜止的而不是變化的。因此僧肇認為，動靜說法雖異，本質并無不同，動靜關系的本質是即動即靜，非動非靜。之所以言動言靜，是“談真有不遷之稱，導俗有流動之說”（同上）。既然事物是即動即靜，非動非靜，事物本質上根本不具內在的穩定性，故無自性、不生不滅，那么小乘佛教執著于“無常”的觀念，把“無常”絕對化的片面認識，就不攻自破了。

在論證中，僧肇通過割裂事物的存在和事物的運動，割裂運動中事物的前后一致性，否定事物存在和運動的連續性，也否定事物之間的聯系，從而在根本上否定事物的運動，否定事物的客觀實在性，以證成其“物不遷”和緣起性空等的觀點。雖然僧肇的討論思辨性很強，卻孤立、片面、靜止地看事物，但也表現出遠超前人的抽象思維水平，應予肯定。

（二）《不真空論》

《不真空論》是最為接近鳩摩羅什所傳中觀思想的一篇論文。該論運用非有非無、空假不二、不落兩邊的中道思維方法，通過討論有無、本末關系，闡明般若學緣起性空之義，并對般若學“六家七宗”中的本無、心無、即色三家進行了批判。僧肇認為，“不真”是指緣起事物無自性故非真實存在，所以“不真”即“空”。《不真空論》的基本觀點是：“雖無而非無，無者不絕虛；雖有而非有，有者非真有”，就是說緣起事物無自性，本質是空，但假象存在，所以不是絕對的空無；緣起事物雖然存在，但非真實的存在，所以不是真正的有。因此，在認識論上僧肇認為，“真諦以明非有，俗諦以明非無。豈以諦二而二于物哉？”（《不真空論》）也就是說，真諦看到了事物的假象，而俗諦否定了絕對的虛空，只有“二諦相即”，空、有并觀，才能正確認識諸法實相。根據非有非無的中道思維原則，僧肇批評本無宗：“情尚于無多，觸言以賓無。故非有，有即無；非無，無即無。尋夫立文之本旨者，直以非有非真有，非無非真無耳。何必非有無此有，非無無彼無？此直好無之談，豈謂順通事實，即物之情哉？”（同上）認為本無宗以無為本，把無作為真正的無，也即把無作為有自性的無，這個無也就成了有。對于心無宗，僧肇批評說：“心無者，無心于萬物，萬物未嘗無”（同上），認為心無宗“心無色有”是肯定了“色有”，即肯定了緣起事物的自性。對于即色宗，僧肇認為：“即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當色即色，豈待色色而后為色哉？此直語色不自色，未領色之非色也”（同上），認為即色宗看到色的無自性故假有——“雖色而非色”，但是沒有認識到色空相即，當空即色，當色即空，而不明當體空，畢竟空。僧肇不真空論暗含了樸素辯證思維在內，極大提升了佛教空論的理論思維水平。

（三）《般若無知論》

僧肇對般若智慧無知特征和達到般若無知智慧的方法特征的揭示，豐富了佛教修行尤其是修行境界的認識論內容，極大地推進了中國佛教認識論的進展。在分析中，他雖然將佛教智慧和世俗智慧聯系起來進行雙遣雙非的中道觀察和思考，但還未能正面清晰揭示出世俗智慧和般若智慧之間的固有聯系，以及上達般若智慧的具體途徑，使般若智慧空懸于世俗智慧之上；而在用語上對“無”的普遍運用，表現出對世俗智慧的潛在否定，似乎一旦完全否定了世俗智慧的必要地位和積極作用，就可以妙悟上達般若智慧，佛教空宗直觀想象成分濃郁，但并不符合認識辯證法。

（四）《涅槃無名論》

《涅槃無名論》是僧肇最后一篇佛學論文。論前附《奏秦王表》，論分九折十演，討論涅槃學說的九個問題。本論以討論涅槃有名、無名為中心，涉及涅槃與法身、涅槃與眾生，以及涅槃的悟得及其漸、頓等問題。涅槃，舊譯“泥洹”，意譯“滅度”“寂滅”等，一般指證悟諸法實相而煩惱永斷、離欲愛盡、了生脫死所獲得的特殊精神境界，是佛教理論與實踐追求的終極目的和最高理想。對于涅槃，僧肇說：“涅槃非有亦復非無，言語道斷，心行處滅”（《涅槃無名論·開宗第一》）。對于獲得涅槃的精神境界，僧肇描述為，“天地與我同根，萬物與我一體”（《涅槃無名論·妙存第七》），“涅槃之道，存乎妙契；妙契之致，本乎冥一。然則物不異我，我不異物。物我玄會，歸乎無極”（《涅槃無名論·通古第十七》），“夫涅槃之道，妙盡常數，融冶二儀，滌蕩萬有。均天人，同一異，內視不己見，返聽不我聞，未嘗有得，未嘗無得”（《涅槃無名論·玄得第十九》）等。僧肇認為，名言概念都有相待性，涅槃是超言絕象，非名言概念所能把握。無論“有余涅槃”還是“無余涅槃”，都是假名而非真實，只是引導修習者最終證悟“無余涅槃”的“方便”之說。所以，僧肇說：“有余無余者，蓋是涅槃之外稱，應物之假名耳。”（《涅槃無名論·位體第三》）在《涅槃無名論》中，僧肇用“妙存”來形容涅槃的非有非無又不離有無，“拔玄根于未始，即群動以靜心，恬淡淵默，妙契自然。所以處有不有，居無不無。居無不無，故不無于無；處有不有，故不有于有。故能不出有無，而不在有無者也”（《涅槃無名論·妙存第七》）。對于修行者如何證悟涅槃，僧肇說，“于外無數，于內無心，彼此寂滅，物我冥一，怕爾無朕，乃曰涅槃”（同上），“然則玄道在于妙悟，妙悟在于即真。即真則有無齊觀，齊觀即彼己莫二”（同上）。這里，僧肇思想中又明顯透露出現象即本質，個體在現實中解脫，而非在現實之外尋求涅槃的意思，開啟了中國大乘佛教出世即入世的發展方向。