第二章

【115】種樹者必培其根。種德者必養(yǎng)其心。欲樹之長，必于始生時(shí)刪其繁枝。欲德之盛，必于始學(xué)時(shí)去夫外好。如外好詩文，則精神日漸漏泄在詩文上去。凡百外好皆然。又曰，「我此論學(xué)，是無中生有的工夫。諸公須要信得及。只是立志。學(xué)者一念為善之志，如樹之種，但勿助勿忘，只管培植將去。自然日夜滋長。生氣日完，枝葉日茂。樹初生時(shí)，便抽繁枝。亦須刊落。然后根干能大。初學(xué)時(shí)亦然。故立志貴專一」。

【116】 因論先生之門。 某人在涵養(yǎng)上用功， 某人在識見上用功。先生曰，「專涵養(yǎng)者，日見其不足。專識見者，日見其有余。日不足者，日有余矣。日有余者，日不足矣」。

【117】 梁日孚問， 「居敬窮理是兩事。 先生以為一事。何如」？先生曰，「天地間只有此一事。安有兩事？若論萬殊，禮儀三百，威儀三千，又何止兩？公且道居敬是如何？窮理是如何」？曰，「居敬是存養(yǎng)工夫。窮理是窮事物之理」。曰，「存養(yǎng)個(gè)甚」？曰，「是存養(yǎng)此心之天理」。曰，「如此亦只是窮理矣」。曰，「且道如何窮事物之理」？曰，「如事親，便要窮孝之理。事君，便要窮忠之理」。曰，「忠興孝之理，在君親身上？在自己心上？若在自己心上，亦只是窮此心之理矣。且道如何是敬」？曰，「只是主一」。「如何是主一」？曰，「如讀書，便一心在讀書上。接事，便一心在接事上」。曰，「如此則飲酒便一心在飲酒上，好色便一心在好色上。卻是逐物。成甚居敬功夫」？日孚請問曰，「一者，天理。主一是一心在天理上。若只知主一，不知一即是理，有事時(shí)便是逐物，無事時(shí)便是看空。惟其有事無事，一心皆在天理上用功。所以居敬亦即是窮理。就窮理專一處說，便謂之居敬。就居敬精密處說，便謂之窮理。卻不是居敬了，別有個(gè)心窮理。窮理時(shí)，別有個(gè)心居敬。名睢不同。功夫只是一事。就如易言『敬以直內(nèi)，義以方外』。敬即是無事時(shí)羲，羲即是有事時(shí)敬。兩句合說一件。如孔子言『修己以敬』，即不須言義。孟子言集義，即不須言敬。會(huì)得時(shí)，橫說璧說，工夫總是一般。若泥文逐句，不識本領(lǐng)，即支離決裂。工夫都無下落」。問，「窮理何以即是盡性」？曰，「心之體，性也。性即理也。窮仁之理，真要仁極仁。窮義之理，真要義極義。仁義只是吾性。故窮理即是盡性。如孟子說『充其惻隱之心，至仁不可勝用』。這便是窮理工夫」。日孚曰，「先儒謂『一草一木亦皆有理。不可不察』。如何」？先生曰，「夫我則不暇。公且先去理會(huì)自己性情。須能盡人之性，然后能盡物之性」。日孚悚然有悟。

【118】 惟乾問，「知如何是心之本體」？先生曰，「知是理之靈處。就其主宰處說便謂之心。就其稟賦處說便謂之性。孩提之童，無不知愛其親，無不知敬其兄。只是這個(gè)靈能不為私欲遮隔，充拓得盡，便完完是他本體。便與天地合德。自圣人以下，不能無蔽。故須格物以致其知」。

【119】 守衡問，「大學(xué)工夫只是誠意。誠意工夫只是格物修齊治平。只誠意盡矣。 又有正心之功。有所念 好樂，則不得其正。何也」？先生曰，「此要自思得之。知此則知未發(fā)之中矣」。守衡再三請。曰，「為學(xué)工夫有淺深。初時(shí)若不看實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意，便是誠意。然不知心之本體原無一物，一向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公。書所謂『無有作好作惡』 ，方是本體。所以說有所念 好樂，則不得其正。正心只是誠意工夫里面。體當(dāng)自家心體，常要監(jiān)空衡平，這便是未發(fā)之中」。

【120】 正之問，「戒懼是己所不知時(shí)工夫。慎獨(dú)是己所獨(dú)知時(shí)工夫。此說如何」？先生曰，「只是一個(gè)工夫。無事時(shí)固是獨(dú)知。有事時(shí)亦是獨(dú)知。人若不知于此獨(dú)知之地用力，只在人所共知處用功，便是作偽，便是『貝君子而后厭然』。此獨(dú)知處便是誠的萌芽。此處不論善念惡念，更無虛假。一是百是，一錯(cuò)百錯(cuò)。正是王霸義利誠偽善惡界頭。于此一立立定，便是端本澄源，便是立誠。古人許多誠身的工夫。精神命脈，全體只在此虛。真是莫見莫顯，無時(shí)無處，無終無始。只是此個(gè)工夫。今若又分戒懼為己所不知。即工夫便支離，亦有間斷。既戒懼，即是知。己若不知，是誰戒懼？如此見解，便要流入斷滅禪定」。曰，「不論善念惡念，更無虛假。則獨(dú)知之地，更無無念時(shí)邪」？曰，「戒懼亦是念。戒懼之念，無時(shí)可息。若戒懼之心稍有不存，不是昏 ，便已流入惡念。自朝至暮，自少至老，若要無念，即是己不知。此除是昏睡，除是槁木死灰」。

【121】志道問，「荀子云，『養(yǎng)心莫善于誠』。先儒非之，何也」？先生曰，「此亦未可便以為非。『誠』字有以工夫說者。誠是心之本體。求復(fù)其本體，便是思誠的工夫。明道說『以誠敬存之』，亦是此意。大學(xué)『欲正其心，先誠其意』。荀子之言固多病，然不可一例吹毛求疵。大凡看人言語，若先有個(gè)意見，便有過當(dāng)處。『為富不仁』之言，孟子有取于陽虎。此便見圣賢大公之心」。

【122】 蕭惠問，「己私難克。奈何」？先生曰，「將汝己私來替汝東」。又曰，「人頂有為己之心，方能克己。能克己，方能成己」。蕭惠曰，「惠亦頗有為己之心。不知緣何不能克己」？先生曰，「且說汝有為己之心是如何」。惠良久曰，「惠亦一心要做好人。便自謂頗有為己之心。今思之，看來亦只是為得個(gè)軀殼的己。不曾為個(gè)真己」。先生曰，「真己何曾離著軀殼？恐汝連那軀殼的己也不曾為。且道汝所謂軀殼的己，豈不是耳目口鼻四肢」？惠曰，「正是為此，目便要色，耳便要聲，口便要味，四肢便要逸樂，所以不能克」。先生曰，「美色令人目盲。美聲令人耳聾。美味令人口爽。馳騁田獵令人發(fā)狂，這都是害汝耳目口鼻四肢的。豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為看耳目口鼻四肢時(shí)，便須思量耳如何聽，目如何祝，口如何言，四肢如何動(dòng)。必須非禮勿視聽言動(dòng)，方才成得個(gè)耳目口鼻四肢。這個(gè)才是為著耳目口鼻四肢。汝今終日向外馳求，為名為利一逼都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮勿視聽言動(dòng)時(shí)，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動(dòng)？須由汝心。這視聽言動(dòng)，皆是汝心。汝心之動(dòng)發(fā)竅于目。汝心之聽發(fā)竅于耳。汝心之言發(fā)竅于口。汝心之動(dòng)發(fā)竅于四肢。若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉。若是那一團(tuán)血肉，如今已死的人，那一團(tuán)血肉還在。緣何不能視聽言動(dòng)？所謂汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的。這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性，才能生這性之生理。便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視。發(fā)在耳便會(huì)聽。發(fā)在口便會(huì)言。發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)。都只是那天理發(fā)生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個(gè)天理。原無非禮。這個(gè)便是汝之真己。這個(gè)真己，是軀殼的主宰。若無真己，便無軀殼。真是有之即生，無之即死。汝若真為那個(gè)軀殼的己，必須用著這個(gè)真己。便須常常保守著這個(gè)真己的本體。戒慎不《睹》，恐懼不聞。惟恐虧損了他一些。才有一毫非禮萌動(dòng)，便如刀割，如針刺。忍耐不過。必須去了刀，拔了針。這才是有為己之心，力能克己。汝今正是認(rèn)賊作子。緣何卻說有為己之心，不能克己」？

【123】 有一學(xué)者病目。戚戚甚憂。先生曰，二 乃貴目賤心」。

【124】 蕭惠好仙釋。先生警之曰，「吾亦自幼篤志二氏。自謂既有所得，謂儒者為不足學(xué)。其后居夷三載，貝得圣人之學(xué)若是其簡易廣大。始自嘆悔錯(cuò)用了三十年氣力。大抵二氏之學(xué)，其妙與圣人只有毫厘之間。汝今所學(xué)，乃其土苴。輒自信自好若此。真鴟竊腐鼠耳」。惠請問二氏之妙。先生曰，「向汝說圣人之學(xué)簡易廣大。汝卻不問我悟的。只問我悔的」。惠慚謝。請問圣人之學(xué)。先生曰，「汝今只是了人事問。待汝辨?zhèn)€真要求為圣人的心來與汝說」。惠再三請。先生曰，「已與汝一句道盡。汝尚自不會(huì)」。

【125】 劉觀時(shí)問，「未發(fā)之中是如何」？先生曰，「汝但戒慎不《睹》，恐懼不聞，養(yǎng)得此心純是天理，便自然見」。觀時(shí)請略示氣象。先生曰，「啞子吃苦瓜，與你說不得。你要知此苦，還須你自吃」。時(shí)曰仁在傍曰，「如此才是真知即是行矣」。一時(shí)在座諸友皆有省。

【126】蕭惠問死生之道。先生曰，「知晝夜，即知死生」。問晝夜之道。曰，「知晝則知夜」。曰，「晝亦有所不知乎」？先生曰，「汝能知晝，懵懵而興，蠢蠢而食。行不著，習(xí)不察。終日昏昏，只是夢晝。惟『息有養(yǎng)，瞬有存』。此心惺惺明明，天理無一忌間斷，才是能知晝。這便是天德。便是通乎晝夜之道而知。更有甚么死生」？

【127】馬子莘問，「修道之教，舊說謂圣人品節(jié)吾性之固有，以為法于天下，若禮樂刑政之屬。此意如何」？先生曰，「道即性即命。本是完完全全，增減不得，不假修飾的。何須要圣人品節(jié)？卻是不完全的物件。禮樂刑政是治天下之法，固亦可謂之教。但不是子思本旨。若如先儒之說，下面由教入道的，緣何舍了圣人禮樂刑政之教，別說出一段戒慎恐懼工夫？卻是圣人之敢為虛設(shè)矣」。子莘請問。先生曰，「子思性道教，皆從本原上說。天命于人，則命便謂之性。率性而行，則性便謂之道。修道而學(xué)，則道便謂之教。率性是誠者事。所謂『自誠明，謂之性』也。修道是誠之者事。所謂「自明誠，謂之教』也。圣人率性而行，即是道。圣人以下，未能率性于道。未免有過不及。故須修道，修道則賢知者不得而過，愚不肯者不得而不及。都要循著這個(gè)道，則道便是個(gè)教。此『教』字與『天道至教。風(fēng)雨霜露，無非教也』之『教』同。『修道』字與『修道以仁』同。人能修道，然后能不違于道，以復(fù)其性之本體。則亦是圣人率性之道矣。下面戒慎恐懼便是修道的工夫。中和便是復(fù)其性之本體。如易所謂『窮理盡性，以至于命』。中和位育，便是盡性至命」。

【128】黃誠甫問，「先儒以孔子告顏淵為邦之問，是立萬世常行之道。如何」？先生曰，「顏?zhàn)泳唧w圣人。其于為邦的大本大原，都已完備。夫子平日知之已深。到此都不必言。只就制度文為上說。此等處亦不可忽略。須要是如此方盡善。又不可因自己本領(lǐng)是當(dāng)了，便于防范上疏闊。須是要『放鄭聲，遠(yuǎn)佞人』蓋顏?zhàn)邮莻€(gè)克己向里德上用心的人。孔子恐其外面末節(jié)，或有疏略，故就他不足處幫補(bǔ)說。若在他人，須告以為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，達(dá)道九經(jīng)，及誠身許多工夫，方始做得這個(gè)，方是萬世常行之道。不然，只去行了夏時(shí)，乘了殷輅，服了周冕，作了韶舞，天下便治得。后人但見顏?zhàn)邮强组T第一人，又問個(gè)為邦，便把做天大事看了」。

【129】 蔡希淵問，「文公大學(xué)新本，先格致而后誠意工夫。似與首章次第相合。若如先生從舊本之說，即誠意反在格致之前。于此尚未釋然」。先生曰，「大學(xué)工夫即是明明德。明明德只是個(gè)誠意。誠意的工夫只是格物致知。若以誠意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始有下落。即為善去惡，無非是誠意的事。如新本先去窮格事物之理。即茫茫蕩蕩，都無著落處。須用添個(gè)敬字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根原。若須用添個(gè)敬字，緣何孔門倒將一個(gè)最緊要的字落了，直待千余年后要人來補(bǔ)出？正謂以誠意為主，即不須添敬字。所以舉出個(gè)誠意來說。正是學(xué)問的大頭腦處。于此不察，真所謂毫厘之差，千里之繆。大抵中庸工夫只是誠身。誠身之極便是至誠。大學(xué)工夫只是誠意。誠意之極便是至善。工夫總是一般。今說這里補(bǔ)個(gè)敬字，那里補(bǔ)個(gè)誠字，未免晝蛇添足」。

卷中錢德洪序德洪曰：昔南元善刻《博習(xí)錄》于越，凡二冊。下冊摘錄之。先師手書，凡八篇。其答徐成之二書，吾師自謂「天下是朱非陸，論定既久，一旦反之為難； 二書姑為調(diào) 兩可之說，便人自思得之。」故元善錄為下冊之首者，意亦以是歟？今朱、陸之耕明于天下久矣；洪刻先師文錄，置二書于外集者，示未全也，故今不復(fù)錄。其余指知，行之本體，莫詳于答人論學(xué)與答周道通、陸清伯、歐陽崇一四書；而謂格物為學(xué)者用力日可見之地，莫詳于答羅年庵一書。平生冒天下之非詆，推陷萬死，一生遑遑然不忘講學(xué)，惟恐吾人不聞斯道，流于功利、機(jī)智以日墮于匈狄、禽獸而不叫，其一體同物之心，終身，至于斃而后已；此孔、孟以來賢圣苦心，雖門人子弗未足以慰其情也；是情也，莫貝于笞聶文蔚之第一書：此皆仍元善所錄之舊：而揭「必有事焉」即「致良知」功夫，明白簡切，使人言下即得入手，此又莫詳于答文蔚之第二書，故增錄之。元善當(dāng)時(shí)洶洶，乃能以身明斯道，卒至遭奸被斥，油油然惟以此生得聞斯學(xué)為慶，而絕無有纖芥憤郁不平之氣。斯錄之刻，人見其有功于同志甚大，而不知其虎時(shí)之甚艱也。今所去取，裁之時(shí)義則然，非忍有所加損于其間也。

答顧東撟書

【130】 來書云：近時(shí)學(xué)者務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要，故先生特倡「試意」一義，砭千育，誠大惠也吾子洞貝時(shí)弊如此矣，亦將同以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復(fù)何言哉！復(fù)同言哉！若「詼意」之說，自是圣門教人用功第一義：但近世學(xué)者乃作第二義看，故稍與提掇緊要出來，非鄙人所能特倡也。

【131】 來書云：但恐立說太高，用功太捷，后生師傅，影響謬誤，未免墜于佛氏明心、見性，定慧，頓悟之機(jī)拭，無怪聞?wù)咭娨伞^(qū)區(qū)格，致、、正之說，是就學(xué)者本心、日用事為間，體究踐履，實(shí)地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反；聞?wù)弑緹o求為圣人之志，又未嘗講突其詳，以見疑，亦無足怪：若吾子之高明，自當(dāng)一語之下 了然矣：力亦謂立說太高，用功太捷，何邪？

【132】 來書云：所喻知，行并進(jìn)，不宜分別前后，即《中庸》尊德性而道問學(xué)之功，交養(yǎng)互發(fā)，內(nèi)外本末，以寸之之道。然工夫次第，不能無先后之差：如知食乃食，知湯乃飲，知路乃行。未有不見是物，先有是事：此亦毫厘倏忽之間，非謂有等今日知之，而明日乃行也。既云「交養(yǎng)互發(fā)，內(nèi)外本末一以貫之」，則知行并進(jìn)之說，無復(fù)可疑矣。又云「工夫次第能不無先后之差。」無乃自相矛盾已乎？知食乃食等說，此尤明白易見。但吾子為近聞?wù)媳巫圆徊於７蛉吮赜杏持模缓笾常?欲食之心即是意，即是行之 矣：食味之美惡待人口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心，然后知路，即是意、即是行之 矣：路岐之險(xiǎn)夷，必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險(xiǎn)夷者邪？知湯「飲，知衣服，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物，而先有是事者矣。吾子又謂「此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等今日知之，而明日乃行也是亦察之尚有未精。然就加吾子之說，則知行之為合一并進(jìn)，亦自斷無可疑矣。

【133】 來書云：真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學(xué)者吃緊立教，俾務(wù)躬行則可。 若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有 而不達(dá)之處，抑豈圣門知行并進(jìn)之成法哉？知之真切篤實(shí)處。既是行，行之明覺精察處。即是知，知行工夫，本不可離。只為后世學(xué)者分作兩截用功，先卻知、行本體，故有合一并進(jìn)之說，真知即所以為行，不行不足謂之知。云「知茛乃食」等說，可見前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發(fā)，然知、行之體本來加是。非以己意抑揚(yáng)其間，姑為是說，以茍一時(shí)之效者也。「專求本心，遂遺物理，」此蓋先其本心者也：夫物理小外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也，性既理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪？晦庵謂人之所以為學(xué)者與理而已：心雖主乎一身，而實(shí)管乎天下之理：理雖散在萬事，而實(shí)不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學(xué)者心、理為二之弊。此后世所以有「專求本心， 遂遺物理」之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有 而不達(dá)之處：此告子義外之說，孟子所以謂之不知義也。心一而已，以其全體惻怛而言，謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理。不可外心以求仁，不可外心以求義，獨(dú)可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之斫以二也。求理于吾心，此圣門知、行合一之教，吾子又何疑乎！

【134】來書云 所釋大學(xué)古本謂「致其本體之知」。此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由于知性。致知在于格物。「盡心由于知性。致知在于格物」。此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以盡心知性知天為物格知致。 以存心養(yǎng)性事天為誠意正心修身。以 壽不貳修身以俟為知至仁盡。圣人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。未盡心知性知天者，生知安行，圣人之事也。存心養(yǎng)性事天者，學(xué)知利行，賢人之事也。壽不貳，修身以俟者，困知勉行，學(xué)者之事也。豈可專以盡心知性為如，存心養(yǎng)性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實(shí)無可疑者。一為吾子言之。夫心之體，性也。性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。中庸云，「惟天下至誠。為能盡其性」。又云，「知天地之化育」。「質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也」。此惟圣人而后能然。故曰，此生知安行，圣人之事也。存其心者，未能盡其心者也。故須加存之之功。必存之既久，不待于存，而自無不存，然后可以進(jìn)而言盡。蓋知天之如，如知州知縣之知。知州，則一州之事皆己事也。知縣，則一縣之事皆己事也。是與天為一者也。事天則如子之事父，臣之事君。猶與天為二也。天之所以命于我者，心也，性也。吾但存之而不敢失，養(yǎng)之而不敢害，如「父母全而生之，子全而歸之」者也。 故曰，此學(xué)知利行，賢人之事也。至于 壽不貳，則與存其心者又有間矣。存其心者， 雖未能盡其心，固己一心于為善。時(shí)有不存，則存之而已。今使之 壽不貳， 是猶以壽貳其心者也。猶以 壽貳其心，是其為善之心猶未能一也。存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以 壽貳其為善之心。若日死生 壽，皆有定命，吾但一心于為善，修吾之身以俟天命而已。是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然己真知天命之所在。但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也。故曰，所以立命。立者，創(chuàng)立之立。如立德，立言， 立功， 立名之類。凡言立者，皆是昔未嘗有，而今始建立之謂。孔子所謂「不知命，無以為君子」者也。故日，此困知勉行，學(xué)者之事也。今以盡心知性知天為格物致知，使初學(xué)之士，尚未能不貳其心者。而遽責(zé)之以圣人生知安行之事。如捕風(fēng)捉影，茫然莫知所措。其心幾何而不至于「率天下而路」也？今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要者，無乃亦是過歟？此學(xué)問最緊要處。于此而差，將無往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮， 呶呶其言，其不容己者也。

【135】 來書云： 聞?wù)Z學(xué)者， 乃謂「即物窮理」之說亦是玩物喪志，人取萁「厭繁就約」「涵養(yǎng)本原」數(shù)說標(biāo)示學(xué)者，指為晚年定論，此亦恐非。朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物十「中，忻心與理為二矣；夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也：求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理；是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知?dú)e？其或不可以從之于井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也。是果在于孺子之身歟？抑果出于吾心之良知?dú)e？以是例之，萬事萬物之理莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告于義外之說，孟子之所深辟也：「務(wù)外遺內(nèi)，博而寡要」，吾子既已知之矣，是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂「天理」也。致吾心良知之「天理」于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區(qū)區(qū)前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣。

【136】來書云：人之心體，本無不明。而氣拘物蔽，鮮有不昏。非學(xué)問思辨，以明天下之理，則善惡之機(jī)，真妄之辨，不能自覺，任情恣意。其害有不可勝言者矣。此段大略，似是而非。蓋承沿舊說之弊。不可以不辨也夫?qū)W間思辨行，皆所以為學(xué)。末有學(xué)而不行者也。如言學(xué)孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，然后謂之學(xué)。豈徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學(xué)孝乎？學(xué)射，則必張弓挾矢，引滿中的。學(xué)書，則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰。盡天下之學(xué)，無有不行而可以言學(xué)者。則學(xué)之始，固已即是行矣。篤者，敦實(shí)篤厚之意。義行矣。而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學(xué)之不能以無疑，則有間。間印學(xué)也，即行也。又不能無疑，則有思。思即學(xué)也，即行也。又不能無疑，則有辨。辨即學(xué)也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，間即審矣，學(xué)既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學(xué)問思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言，謂之學(xué)。以求解其惑而言，謂之間。以求通其說而言，謂之思。以求精其察而言，謂之辨。以求履其實(shí)而言，謂之行。蓋析其功而言，則有五。合其事而言，則一而已。此區(qū)區(qū)心理合一之體，知行并進(jìn)之功，所以異于后世之說者，正在于是。今吾子特舉學(xué)問思辨以窮天下之理，而不及篤行。是專以學(xué)問思辨為如，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學(xué)者邪？豈有不挽而遂可謂之窮理者邪？明道云，「只窮理便盡性至命」。故必仁極仁，而后謂之能窮仁之理。義極義，而后謂之能窮義之理。仁極仁，則盡仁之性矣。義極義，則盡義之性矣。學(xué)至于窮理至矣，而尚未措之于行。天下寧有是邪？是故知不行之不可以為學(xué)，則知不行之不可以為窮理矣。知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進(jìn)，而不可以分為兩事矣。夫萬事萬物之理，不外于吾心。而必日窮天下之埋。是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補(bǔ)增益之。是猶析心與理而為二也。夫?qū)W問思辨篤行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴(kuò)充之極，至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復(fù)有加于毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機(jī)，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求。是猶目之不明者， 不務(wù)服 樂調(diào)理以治其目，而徒倀倀然求明于其外。明豈可以自外而得哉？ 任情恣意之害，亦以不 精察天埋于此心之良知而已。此誠毫厘千里之謬者，不容于不拂。吾子毋謂其論之太刻也。

【137】來書云：教人以致知明德，而戒其即物窮理，試使昏 之士，深居端坐，不聞教告，遂能至于知玫而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見：果能知十今，達(dá)事燮而玫用于天下國家之實(shí)否乎？其曰：「知者意之骷，物者意之用，格物如格君心之非之格。」語雖超悟，獨(dú)得不踵陳見，抑恐于道未相胳合？區(qū)區(qū)論致知恪物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理， 如前所云務(wù)外而遺內(nèi)者，則有所不可耳。昏 之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強(qiáng)，大本立而達(dá)道行，九經(jīng)之屬，可一以貫之而無遺矣：尚何患其無致用之實(shí)乎？彼頑空虛靜之徒，正惟不脬隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理、寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂圣人窮理盡性之學(xué)，而亦有是弊哉！心者，身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知應(yīng)感而動(dòng)者，謂之意。有知而后有意，無知?jiǎng)t無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，既事親為一物，意用于治民，即治民為一物，意用于讀書，即讀書為一物，意用于聽訟，聽訟為一物。凡意之所用，無有無物者：有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？「格」字之義，有以「至」字之訓(xùn)者，如「格于文祖」，「有苗來格」，是以「至」訓(xùn)者也。然「恪于文祖」，必純孝詼敬，幽明之間無一不得其理，而后謂之「格」：有苗之頑，實(shí)以文德誕敷而后格，則亦兼有「正」 字之義在其間，未可專以「至」字盡之也。加「格其非心」，「大臣 君心之非」之類，是則一皆「正其不正以歸于正」之義，而不可以「至」字為訓(xùn)矣。且《大學(xué)》「格物」之訓(xùn)，又安知其不以「正」字為訓(xùn)，而必以「至」字為義乎？如以「至」字為義者，必日「窮至事物之理」，而后其說始通。是其用功之要，全在一「窮」字，用力之地，全在一「理」字也。若上去一窮，下去一理字，而直曰「致知在至物」 ， 其可通乎？ 夫「窮理盡性」，圣人之成訓(xùn)，見于 辭者也。荀「恪物」之說而果即「窮理」之義，則圣人何不直口「致知在窮理」，而必為此轉(zhuǎn)折不完之語，以啟后世之弊邪？蓋《大學(xué)》「 物」之說，自與「 辭，」「窮理」大旨雖同，而微有分辨：「窮理」者，兼格致誠正而為功也。故言「窮理」，則 、致、誠、正之功皆在其中，言「恪物」，則必兼舉致知、誠意、正心，而后其功始備而密。今偏舉「格物」而遂謂之「窮理」，此所以專以「窮理」屬「知」，而謂「格物」未常有行。非惟不得「恪物」之旨，并「窮理」之義而矢之矣。此后世之學(xué)所以析知、行為先后兩截，日以支離決裂，而圣學(xué)益以殘晦者，其端實(shí)始于此。吾子蓋亦未免承沿積習(xí)，則見以為「于道未相吻合」，不為過矣。

【138】 來書云：謂致知之功，將如何為溫清、如何為奉養(yǎng)即是「誠意」，非別有所謂「格物」，此亦恐非。此乃吾子自以己意揣度鄙見而為是說，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，寧復(fù)有可通乎！蓋鄙人之見，則謂意欲溫清、意欲奉養(yǎng)者 所謂「意」 也，而未可謂之「誠意」：必實(shí)行其溫清奉養(yǎng)之意，務(wù)求自慷而無自欺， 然后謂之「誠意」。知如何而為溫清之節(jié) 知如何而為奉養(yǎng)之宜者，所謂「知」也，而未可謂之「致知」：必致其知如何為溫清之節(jié)者之知，而實(shí)以之溫清，致其知如何為奉養(yǎng)之宜者之知，而實(shí)以之奉養(yǎng)，然后謂之「致知」。溫清之事，奉養(yǎng)之事，所謂「物」也而未可謂之「格物」：必其于溫清之事也，一如其良知之所知當(dāng)如何為溫清之節(jié)者而為之，無一毫之不盡，于奉養(yǎng)之事也，一如其良知之所知當(dāng)如何為奉養(yǎng)之宜者而為之，無一毫之不盡，然后謂之「格物」。溫清之物格，然后知溫清之良知始致：奉養(yǎng)之物格，然后知奉養(yǎng)之良知始致。故日「物格而后知至」：致其知溫清之良知，而后溫清之意始誠：致其知奉養(yǎng)之良知，而后奉養(yǎng)之意始誠。故曰「知至而后意誠誠」；此區(qū)區(qū)「誠詼意、致知、格物」之說蓋如此：吾子更熟思之，將亦無可疑者矣。

【139】 來書云：道之大瑞，易于明臺，所謂「良知，良能」，愚夫愚埽可與及者。至于節(jié)目時(shí)燮之詳，毫厘千里之謬，必待學(xué)而后知。今語孝于溫泠定省，孰不知之？至于舜之不告而娶，式之不葬而興師，養(yǎng)志、冬口，小杖，大杖，剖股，廬墓等事，處常，處燮，過與不及之，必須討論是非，以為制事之本，然后心體無蔽，臨事無失。道之大端易于明白，此語誠然。顧后之學(xué)者忽其易于明白者而弗由，而求其難于明白者以為學(xué)，此其所以「道在邇而求諸遠(yuǎn)，事在易而求諸難「也。孟子云：「夫道若大路然，豈難知哉？人病不由耳。」良知、良能，愚夫、愚婦與圣人同：但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚婦不能致，此圣愚之所由分也。節(jié)目時(shí)變，圣人夫豈不知，但不專以此為學(xué)：而其所謂學(xué)者，正惟致其真知，以精審此心之天理，而與后世之學(xué)不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顧是之憂，此正求其離于明白者以為學(xué)之蔽也。夫良知之于節(jié)目時(shí)變，猶規(guī)矩尺度之于方圓長短也：節(jié)目時(shí)變之不可預(yù)定，猶方圓長短之不可勝窮也。故規(guī)矩誠立，則不可欺以方圓，而天下之方圓不可勝用矣：尺度誠陳，則不可欺以長短，而天下之長短不可勝用矣：良知誠致，則不可欺以節(jié)目時(shí)變，而天下之節(jié)目時(shí)變不可勝應(yīng)矣。毫厘千里之繆，不于吾心真知一念之微而察之，亦將何所用其學(xué)乎！是不以規(guī)矩而欲定天下之方圓，不以尺哽而欲盡天下之長短，吾見其乖張謬戾，日勞而無成也已。吾子謂「語孝于溫清定省，孰不知之。」然而能致其知者鮮矣。若謂粗知溫清定省之儀節(jié)，而遂謂之能致其知，則凡知君之當(dāng)仁者，皆可謂之能致其仁之知，知臣之當(dāng)忠者，皆可謂之能致其忠之知，則天下孰非致知者邪？以是而言可以知致知之必在于行，而不行之不可以為致知也，明矣。知、行合一之體，不益較然矣乎？夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準(zhǔn)則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之真知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準(zhǔn)則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠，武之心而非誠于為救民， 則其不告而娶與不葬而興師，乃不孝 不忠之大者。而后之人不務(wù)致其良知，以精察義理于此心感應(yīng)酬酢之間，顧欲懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠(yuǎn)矣。其余數(shù)端，皆可類推，則古人致知之學(xué)，從可知矣。

【140】來書云：謂《大學(xué)》「格物」之說，專求本心，猶可牽合：至于六經(jīng)、四書所載「多閃多見」，「前古往行」，「好古敏求」，「博學(xué)審問」，「，溫故知新」、「博學(xué)詳說」，「奸問好察」，是皆明臺求于事為之際、資于論說之間者，用功節(jié)目固不容紊矣。「格物」之義，前已詳悉，牽合之疑，想已不俟復(fù)解矣。至于「多聞多見」，乃孔子因子張之務(wù)外好高，徒欲以多聞多見為學(xué)，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所謂見聞?wù)撸m以資其務(wù)外好高而已：蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學(xué)也：夫子嘗曰：「蓋有不知而作之者，我無是也。」是猶孟子「是非之心，人皆有之」之義也。此言正所以明德性之良知非由于聞見耳。若日「多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹嘁姸R之」，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故日「如之次也。」夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺圣門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：「賜也，汝以予為多學(xué)而識之者歟？非也，予一以貫之。」使誠在于「多學(xué)而識」，則夫子胡力謬為是說，以欺子貢者邪？「一以貫之」，非致其良知而何？《易》曰：「君子多識前言往行，以畜其德。」夫以畜其德為心，則凡多識前言往行者，孰非畜德之事：此正知、行合一之功矣。「好古敏求」者，好古人之學(xué)，而敏求此心之理耳。心即理也。學(xué)者，學(xué)此心也：求者，求此心也。盂子云：「學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。」非若后世廣記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達(dá)之具于外者也。 「博學(xué)、 審問」，前言已盡。「溫故、知新」，朱子亦以「溫故」屬之「摩德性」矣：德性豈可以外求哉？惟夫「知新」必由于「溫故」，而「溫故」乃所以「知新」，則亦可以驗(yàn)知、行之非兩節(jié)矣。「博學(xué)而詳說之者，將以反說約也。」若無「反約」 之云，則「博學(xué) 詳說」者，果何事邪？舜之「好問好察」，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學(xué)，何嘗離去事為而廢論說：但其從事于事為、論說者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳談?wù)f以為知者，分知、行為兩事，而果有節(jié)目先后之可言也。

【141】來書云：楊、墨之為仁義，鄉(xiāng)愿之亂忠信，堯舜子之之禪讓，湯，武，楚項(xiàng)之放伐，周公，莽操之?dāng)z輔，謾無印證，又焉適從？且于古今事變，禮樂、名物，未常考識，使國家欲興明堂，建辟雍，制歷律，草封禪，人將何所玫其用乎？故《論語》曰「生而知之」者，義理耳。若夫禮樂，名物，古今事變，亦必待學(xué)而后有以驗(yàn)其行事之實(shí)。此則可謂定論矣；所喻楊、墨、鄉(xiāng)愿、堯、舜、子之、湯、武、楚項(xiàng)、周公、莽、操之辨，與前舜、武之論，大略可以類推，古今事變之疑，前于良知之說，已有規(guī)矩尺度之喻，當(dāng)亦無俟多贅矣。至于明堂、辟雍諸事，似尚未容于無言者：然其說甚長，姑就吾子之言而取正焉，則吾子之惑將亦可少釋矣。失明堂 辟雍之制， 始見于呂氏之「月令」，漢濡之訓(xùn)疏，六經(jīng)、四書之中，未嘗詳及也。豈呂氏、漢懦之知，乃賢于三代之賢圣乎？齊宣之時(shí)，明堂尚有未毀，則幽、厲之世，周之明堂皆無恙也。堯、舜茅茨土階，明堂之制末必備，而不害其為治幽、厲之明堂，固猶文武成康之舊，而無救于其亂：何邪？豈能「以不忍人之心，而行不忍人之政」，則雖茅茨土階，固亦明堂也：以幽、厲之心，而行幽、厲之政，則雖明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇講于漢，而武盾盛作于唐，其治亂何如邪？天子之學(xué)日辟雍， 諸侯之學(xué)日 宮，皆象地形而為之名耳。然三代之學(xué)，其要皆所以明人倫，非以肝不肝，不 為重輕也。孔子云：「人而不仁，如禮何！人而不仁，如樂何！」制禮作樂，必具中和之德，聲為律而身為度者，然后可以語此。若夫器數(shù)之末，樂工之事，祝史之守。故曾子曰：「君子所貴乎道者三，籩豆之事，則有司存也。」堯「命羲和，欽若昊天，歷象日月星！星辰」，其重在于「敬授入時(shí)」也。舜「在璇璣玉衡」，其重在于「以齊七政」也。是皆汲汲然以仁民之心而行其養(yǎng)民之政，治歷明時(shí)之本，固在于此也。羲和歷數(shù)之學(xué)，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，堯、舜之知而不偏物，雖堯、舜亦未必能之也：然至于今循羲和之法而世修之，雖曲知小慧之人，星術(shù)淺陋之士，亦能推步占侯而無所忒。則是后世曲知小慧之人，反賢于禹、稷、堯、舜者邪？「封禪」之說尤為不經(jīng)，是乃后世佞人諛士所以求媚于其上，倡為夸侈，以蕩君心而靡國贊：蓋欺天罔人無恥之大者，君子之所不道，司馬相如之所以見譏于天下后世也。吾子乃以是為懦者所宜學(xué)，殆亦未之思邪？夫圣人之所以為圣者，以其生而知之也。而釋論語者曰：「『生而知之』者，義理耳。若夫禮樂、名物、占今事變：亦必待學(xué)而后有以驗(yàn)其行事之實(shí)；」失禮樂、名物之類，果有關(guān)于作圣之功也，而圣人亦必待學(xué)而后能知焉，則是圣人亦不可以謂之「生知」矣。謂圣人為「生知」者，專指義理而言，而不以禮樂、名物之類，則是禮樂、名物之類無關(guān)于作圣之功矣，圣人之所以謂之「生知」者，專指義理而不以禮堤、 名物之類， 則是「學(xué)而知之」者，亦惟當(dāng)學(xué)知此義理而已。「困而知之」者，亦惟當(dāng)困知此義理而已。今學(xué)者之學(xué)圣人，于圣人之所能知者，未能「學(xué)而知之」，而顧汲汲焉求知圣人之所不能知者以為學(xué)，無乃失其所以希圣之方歟？凡此皆就吾子之聽惑者而稍為之分釋，末及乎拔本塞源之論也。

【142】 夫拔本塞源之論不明于天下，則天下之學(xué)圣人者，將日繁日難，斯人倫于禽獸夷伙，而猶自以為圣人之學(xué)：吾之說雖或暫明于一時(shí)，終將凍解于西而冰堅(jiān)于東， 霧釋于前而云 于后，呶呶焉危困以死，而卒無救于天下之分毫也已。夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近：凡有血?dú)猓云淅サ艹嘧又H，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父、子、兄、弗如仇仇者。圣人有憂之，是以推其天地萬物一體之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以復(fù)其心體之同然。其教之大端，則堯、舜、禹之相授受，所謂「道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中」：而其節(jié)目，則舜之命契，斫謂「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，胡友有信」五者而已。唐、虞、三代之世，教者惟以此為教，而學(xué)者惟以此為學(xué)。當(dāng)是之時(shí)，人無異見，家無異習(xí)，安此者謂之圣，勉此者謂之貿(mào)，而背此者，雖其啟明如朱，亦謂之不肖。下至閭井、田野、農(nóng)、工、商、賈之賤，莫不皆有是學(xué)，而惟以成其德行為務(wù)。何者？無有聞見之雜，記誦之煩，辭章之靡濫，功利之馳逐，而但使孝其親，弟其長，信其朋友，以復(fù)其心體之同然：是蓋性分之所固有，而非有假于外者，則人亦孰不能之乎？學(xué)之中，惟以成德為事：而才能之異，或有長于禮樂，長于政教，長于水土播值者，則就其成德， 而因使益精其能于學(xué) 之中。迨夫舉德而任，則使之終身居其職而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，視才之稱否，而不以崇卑為輕重，勞逸為美惡：效用者亦惟知同心一德，以共安天下之民，茍當(dāng)其能，則終身扈于煩劇而不以為勞，安于卑瑣而不以為 。當(dāng)是之時(shí)，天下之人熙熙 ，皆相視如一家之親。其才質(zhì)之下者，則安其農(nóng)、工、商、賈之分，各勤其業(yè)，以相生相養(yǎng)，而無有乎希高慕外之心。其才能之異，若皋、夔、稷、契者，則出而各效其能。若一家之務(wù)，或營其衣食，或通其有無，或傭其器用，集謀并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐當(dāng)其事者之或怠而重己之累也。故復(fù)勤其稼，而不恥其不知教，視契之善教，即己之善教也：夔司其樂，而不恥于不明禮，視其夷之通禮，己之通禮也。蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無有乎己之分，物我之間：譬之一人之身，目視，耳聽，手持，足行，以濟(jì)一身之用，目不恥其無聰，而耳之所涉，目必營焉，是不恥其無執(zhí)，而手之所探，足必前焉：蓋其元?dú)獬渫}牒暢，是以癢 呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙。此圣人之學(xué)斫以至易至簡，易知易從，學(xué)易能而才易成者，正以大端惟在復(fù)心體之同然，而知識技能非斫與論也。

【143】 三代之衰，王道熄而霸術(shù)倡：孔、孟既沒，圣學(xué)晦而邪說橫：教者不復(fù)以此為教，而學(xué)者不復(fù)以此為學(xué)，霸者之徒，竊取先王之近似者，假之于外以內(nèi)濟(jì)其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以蕪塞。相仿相效，日求所以富強(qiáng)之說，傾詐之謀，攻伐之計(jì)，一切欺天罔人，荀一時(shí)之得，以獵取聲利之術(shù)，若管、商、蘇、張之屬者，至不可名數(shù)。既其久也，斗爭劫奪，不勝其禍，斯人 于禽獸、夷狄，而霸術(shù)亦有所不能行矣。世之懦者慨然悲傷，搜臘先圣王之典一草法制而掇拾修補(bǔ)于煨燼之余，蓋其為心頁亦欲以挽回先王之道。圣學(xué)既遠(yuǎn)，霸術(shù)之 積已深，雖在賢知，皆不免于習(xí)染，其所以講明修飾，以求宣陽光復(fù)于世者，僅是以增霸者之藩癱，而圣學(xué)之門穡，遂不復(fù)可靚：于是乎有訓(xùn) 之學(xué)，而 之以為名，有記誦之學(xué)，而言之以為博，有詞章之學(xué)，而侈之以為麗：若是者，紛紛籍籍，堊超角立于天下，又不知其幾家，萬徑千蹊，莫知所適。世之學(xué)者如人百戲之場，謔跳踉、騁奇斗巧、獻(xiàn)笑爭妍者，四面而競出，前瞻后盼，應(yīng)接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其間，如病狂喪心之人，莫自知其家業(yè)之所歸：時(shí)君世主亦皆昏迷顛倒于其說，而終身從事于無用之虛文，莫自知其聽謂。間有覺其空疏謬妄：支離牽滯，而卓然自奮，欲以見諸行事之實(shí)者，極其所抵，亦不過為富強(qiáng)功利、五霸之事業(yè)而止。圣人之學(xué)遠(yuǎn)日晦，而功利之習(xí)愈趨愈下：其間雖嘗瞽惑于佛、老，而佛、老之說卒亦未能有以勝其功利之心：雖又嘗折衷于群懦，而群濡之論終亦未能有以破其功利之見。蓋至于今，功利之毒淪浹于人之心髓，而習(xí)以成性也，幾千年矣。相矜以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽(yù)：其出而仕也，理錢者則欲兼夫兵刑，典禮樂者又欲與于銓軸，處郡縣則思藩臬之高，居臺諫則望宰執(zhí)之要。 故不能其事則不得以兼其官，不通其說則不可以要其譽(yù)：記 之廣，適以長其放他：知識之多，適以行其惡也：聞見之博，適以肆其辨也：辭章之富，適以飾其為也。是以梟、、復(fù)、契所不能兼之事，而今之初學(xué)小生皆欲通其說，究其術(shù)。其稱名僭號，未嘗不吾欲以共成天下之務(wù)，而其誠心實(shí)意之所在，以為不如是則無以濟(jì)其私而滿其欲也。嗚呼，以若是之積染，以若是之心志，而又講之以若是之學(xué)術(shù)，宜其聞吾圣人之教，而視之以為贅疣衲鑿：則其以良知為未是，而謂圣人之學(xué)為無所用，亦其勢有所必至矣！嗚呼，士生期世，而尚同以求圣人之學(xué)乎！尚同以論圣人之學(xué)乎！土生斯世，而欲以為學(xué)者，不亦勞苫而繁難乎！不亦拘湍而險(xiǎn)艱乎！嗚呼，可悲也已！所幸天理之在人心，終有所不可泯，而良知之明，萬占一日，則其聞吾拔本塞源之論，必有惻然而悲，戚然而痛，憤然而起，沛然若決匚河，而有不可御者矣。非夫豪杰之士，無所待而興起者，吾誰與望乎？

答周道通書

【144】 吳、曾兩生至，備道道通懇切為道之意，殊慰相念。若道通真可謂篤信好學(xué)者矣。憂病中會(huì)不能與兩生細(xì)論，然兩生亦自有志向、肯用功者，，每見輒覺有進(jìn)，在區(qū)區(qū)誠不能無負(fù)于兩生之遠(yuǎn)來，在兩生則亦庶幾無負(fù)其遠(yuǎn)來之意矣。臨別以此冊致道通意，請書數(shù)語。荒憒無可言者，輒以道通來書中所問數(shù)節(jié)，略下轉(zhuǎn)語奉酬。草草殊不詳細(xì)，兩生當(dāng)亦自能口悉也。來書云：用工夫只是「立志」，近來于先生每吉時(shí)時(shí)骷檢，念益明臺。然于朋友不能一時(shí)相離。若得朋友講習(xí)，則此志繞精健闊大，才有生意：若三五日不得朋友相講，便覺微弱，遏事便會(huì)困，亦時(shí)會(huì)忘。乃今蕪朋友相講之日，還只靜坐，或看書，或游衍經(jīng)行，凡寓目、措身，悉取以培養(yǎng)志，頗覺意思和適：然終不如朋友講聚，精神流動(dòng)，生意更多也。林本索居之人，當(dāng)更有何法以處之？此段足驗(yàn)道通日用工夫聽得，工夫大略亦只是如此用，只要無間斷， 到得純熟后， 意思又自不同矣。大抵吾人為學(xué)，緊要大頭惱，只是「立志」所謂「困、忘」之病，亦只是志欠真切。今好色之人，未嘗病于困忘，只是一真切耳。自家痛庠，自家須會(huì)知得，自家須會(huì)搔摩得；既自知得痛癢，自家須不能不搔摩得。佛家謂之「方便法門」，須是自家調(diào)停斟酌，他人總難與力，亦更無別法可設(shè)也。

【145】來書云：上蔡常問天下何思何慮。伊川云；「有此理，只是發(fā)得太早。」在學(xué)者工夫，固是「必有事焉而勿忘」，然亦須識得「何思何慮」底氣象，一并看為是。若不識得這氣象，便有正與助長之病；若認(rèn)得「何思何慮」，而忘「必有事焉」工夫，恐人墮于「無」也。須是不滯于「有」，不墮于「無」。然乎否也？所論亦相去不遠(yuǎn)矣，只是契悟未盡。上蔡之問，與伊川之答，亦只是上蔡、尹川之意，與孔子「 辭」原旨稍有不同。「 」言「何思何慮」，是言斫思所慮只是一個(gè)天理，更無別思別慮耳，非謂無思無慮也。故曰：「與歸而殊途，一致而百慮，天下何思何慮。」云「殊途」，云「百慮」，則豈謂無思無慮邪？心之本體即是天理。天理只是一個(gè)，更有何可思慮得？天理原自寂然不動(dòng)，原自感而遂通，學(xué)者用功，雖千思萬慮，只是要復(fù)他本來體用而已，不是以私意去安排思索出來。故明道云：「君子之學(xué)，莫若廓然而大公，物來而順應(yīng)。」若以私意去安排思索便是用智自私矣。「何思何慮」正是工夫。在圣人分上，便是自然的：在學(xué)者分上，便是勉然的。尹川卻是把作效驗(yàn)看了，斫以有「發(fā)得太早」之說。既而云：「卻好用功」，則已自覺其前言之有未盡矣。濂溪主靜之論亦是此意。今道通之言，雖已不為無見，然亦未免尚有兩事也。

【146】來書云：凡學(xué)者才曉得做工夫，便要識得圣人氣象。蓋認(rèn)得圣人氣象，把做準(zhǔn)的，乃就寧地做工夫去，才不會(huì)差，才是作圣工夫。未知走不？先認(rèn)圣人氣象，昔人嘗有是言矣，然亦欠有頭惱，圣人氣象自是圣人的，我從何處識認(rèn)？若不就自己良知上真切體認(rèn)，如以無星之稱而權(quán)輕重，未開之鏡而照妍榿，真斫謂以小人之腹，而度君子之心矣。圣人氣象何由認(rèn)得自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，圣人氣象不在圣人而在我矣。程子嘗云；「覷著堯?qū)W他行事，無仙許多聰明睿智，安能如彼之動(dòng)容周旋中禮？」又云：「心通于道，然后能辨是非。」今且說通于道在何處？聰明睿智從何處出來？

【147】 來書古云：事上磨練。一日之內(nèi)，不管無事，只一意培養(yǎng)本原。若遇事來感，或自己有惑，心上既有覺，安可謂無事？但因事凝心一會(huì)，大段覺得事理當(dāng)如此，只如無事處之，盡吾心而已。然仍有處得善與未善，何也？人或事來得多，須要次第與處，每因才力不足，輒為所困，雖極力扶起而精神已千衰弱。遇此未免要十分退省，寧不了事，不可不加培冬。如何？所說工夫，就道通分上也只是如此用，然未免有出入在。凡人為學(xué)，終身只為這一事。自少至老，自朝至暮，不論有事無事，只是做得這一件，所謂「必有事焉」者也。若說「寧不了事，不同不加培養(yǎng)」，卻是尚為兩事也。「必有事焉而勿忘勿助」，事物之來，但盡吾心之良知以應(yīng)之，所謂「忠恕違道不遠(yuǎn)」矣。凡處得有善有未善及有困頓失次之患者，皆是牽于毀譽(yù)得喪，不能實(shí)致其良知耳。若能實(shí)致其良知，然后見得平日所謂善者未必是善，所謂末善者，卻恐正是牽于毀譽(yù)得喪，自賊其真知者也。

【148】來書云：致知之說，春間再承誨益，已頗知用力，覺得比舊尤為簡易。但鄙心則謂與初學(xué)吉之，還須帶「格物」意思，使之知下手處。本來「致知」「格物一一并下， 但在初學(xué)未知下手用功， 還說與「格物」，方曉得「致知」云云。「格物」是「致知」功夫，知得「致知」便已知得「格物」：若是未知「格物」，則是「致知」工夫亦未嘗知也。近有一書與友人論此頗悉，今往一通，細(xì)觀之，當(dāng)自見矣。

【149】 來書云：今之為朱，陸之辨者尚未已：每對朋友吉，正學(xué)不明已久，且不須枉費(fèi)心力為朱，陸爭是非，只依先生「 二志」二字點(diǎn)化人。,若其人果能辨得此志來，決意要知此學(xué)，已走大段明臺了；朱，陸雖不辨，彼自能分得。又常見朋友中見有人議先生之言者，輒為動(dòng)氣；昔在朱，陸二先生所以近后世紛紛之議者，亦見二先生工夫有未純熟，分明亦有動(dòng)氣之病：若明道則無此矣。觀其典吳師禮論介甫之學(xué)云：「為我盡達(dá)諸介甫，不有益于他，必有益于我也。」氣象何竽從容！常見先生與人書中亦引此言，愿朋友皆如此，如何？此節(jié)議論得極是極是，愿道通遍以告于同志，各自且論自己是非，莫論朱、陸是非也。以言語謗人，其謗淺，若自己不能身體實(shí)踐，而徒入耳出口，呶呶哽日，是以身謗也，其謗深矣。凡今天下之論議我者，茍能取以為善，皆是砥礪切磋我也，則在我無非 惕修省進(jìn)德之地矣。昔人謂攻吾之短者是吾師，師又可惡乎？

【150】 來書云：有引程子「人生而靜，以上不容說，才說性便已不是性。」何故不容說. 何故不是性？晦庵答云：「不容說者，未有性之可言：不是性者，已不能無氣仃之雜矣。」二先生之言皆未能曉，每看書至此，輒為一惑，請問。「生之謂性」，生字即是氣字，猶言「氣即是性」也：氣即是性；「人生而靜，以上不容說」，才說「氣即是性」，即已落在一邊，不是性之本原矣。孟子性善，是從本原上說。然性善之端，須在氣上始見得，若無氣亦無可見矣。惻隱、羞惡、辭讓、是非即是氣。程子謂「論性不論氣，不備；論氣不論性，不明。」亦是為學(xué)者各認(rèn)一邊，只得如此說。若見得自性明白時(shí)，氣即是性，性即是氣，原無性、氣之可分也。

答陸原靜書

【151】 來書云；下手工夫，分比心無時(shí)寧靜，妄心固動(dòng)也，照心亦動(dòng)也；心既恒動(dòng)，則蕪刻足停也。是有意于求寧靜，是以愈不寧靜耳。夫妄心則動(dòng)也，照心非動(dòng)也；照照則恒動(dòng)恒靜，天地之所以恒久而不已也；照心固照也，妄心亦照也。其為物不貳，則其生物下息，有刻暫停，則息矣，非至誠無息之學(xué)矣。

【152】 來書云：良知亦有起處，云云。此或聽之末審；良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起。雖妄念之發(fā)，而良知未嘗不在，但人不知存，則有時(shí)而或放耳：雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時(shí)而或蔽耳。雖有時(shí)而或放，其體實(shí)未嘗不在也，存之而已耳：雖有時(shí)而或蔽，其體實(shí)未嘗不明也，察之而已耳。若謂真知亦有起處，則是有時(shí)而不在也，非其本體之謂矣。

【153】 來書云：前日精一之論，即作圣之功否？「精一」之「精」以理言，「精神」之「精」以氣言。理者，氣之條理；氣者，理之運(yùn)用。無條理則不能運(yùn)用；無運(yùn)用則亦無以見其所謂條理者矣。精則精，精則明，精則一，精則神，精則誠，一則精，一則明，一則神，一則誠，原非有二事也。但后世儒者之說與養(yǎng)生之說各湍于一隔，是以不相為用。前日「精一」之論，雖為原靜愛養(yǎng)精神而發(fā)，然而怍圣之功，實(shí)亦不外是矣。

【154】 來書云：元神，元?dú)猓馗饔屑牟匕l(fā)生之處：又有真陰之精，真陽之氣，云云。夫良知一也，以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而壬呈 之精， 安可形象方斫求哉？真陰之精，即真陽之氣之母，真陽之氣，即真陰之精之父： 陰根陽，陽 陰，亦非有二也：茍吾良知之說明，即凡若此類，皆可以不言而喻；不然，則如來書所云三關(guān)、七返、九還之屬，尚有無窮可疑者也。

又【155】 來書云：良知，心之本體，即所謂性善也，未發(fā)之中也，寂然不動(dòng)之體也，廓然大公也，何常人皆不能而必待于學(xué)邪？中也，寂也，公也，既以屬心之二體，則良知是矣。今驗(yàn)之于心，知無不良，而中、寂、大公實(shí)未有也，豈良知復(fù)超然于體用之外乎？性無不善，故知無不良。真知即是未發(fā)之中，是廓然大公，寂然不動(dòng)之本體，人人之所同具者也：怛不能不昏蔽于物欲，故須學(xué)以去其昏蔽；然于良知之本體，初不能有帕損于毫末也。知無不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未盡去，而存之未純耳。體既良知之體，用即良知之用，寧復(fù)有超然于體用之外者乎？

【156】 來書云：周子曰「主靜」，程子曰「動(dòng)亦定，靜亦定」，先生曰「定者心之本體」，是靜定也，決非不親不聞，無燕思無蕪為、二謂，必常知常存，常主于理之謂也。失常知常存、常主于理，明是動(dòng)也，已發(fā)也，何以謂之靜？何以謂之本體？豈是靜定也，又有以貫乎心之動(dòng)靜者邪？理無動(dòng)者也。常知常存、常主于理，即不靚不聞，無思無為之謂也。不靚不聞，無思無為，非稿木死灰之謂也：靚聞思為一于理，而未嘗有所靚聞思為，即是動(dòng)而未嘗動(dòng)也；所謂「動(dòng)亦定靜亦定」，體用一原者也。

【157】來書云；此心未發(fā)之體，其在已發(fā)之前乎？其在已發(fā)之中而為之主乎，其無前后、內(nèi)外而渾然之體者乎？今謂心之動(dòng)、靜者，其主有事，無事而言乎？其主寂然，感通而言乎其主循理，從欲而吉乎？若以循理為靜，從欲為動(dòng)，則于所謂「動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)，動(dòng)極而靜，靜極而動(dòng)」者，不可通矣。若以有事而感通為動(dòng)，無事而寂然為靜，則于所謂「動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜」者，不可通矣。若謂未發(fā)在已發(fā)之先，靜而生動(dòng)，走至試有息也，圣人有復(fù)也，人不可矣。若謂未發(fā)在已發(fā)之中，則不知未發(fā)，已發(fā)俱當(dāng)主靜乎？抑未發(fā)為靜而已發(fā)為動(dòng)乎？抑未發(fā)、已發(fā)俱無動(dòng)無靜乎？俱有動(dòng)有靜乎？幸教。未發(fā)之中，即良知也，無前后內(nèi)外，而渾然一體者也。有事、無事可以言動(dòng)、靜，而良知無分于有事、無事也；寂然、感通可以言動(dòng)、靜，而良知無分于寂然、感通也。動(dòng)、靜者，所遇之時(shí)；心之本體，固無分于動(dòng)、靜也。理無動(dòng)者也，動(dòng)即為欲。循理則雖酬酢萬變，而未嘗動(dòng)也。從欲則雖槁心一念，而未嘗靜也；「動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)」，又何疑乎？有事而感通，固可以言動(dòng)，然而寂然者未嘗有增也。無事而寂然，固可以言靜，然而感通者未嘗有減也：「動(dòng)而無動(dòng)，靜而無靜」，又何疑乎？無前后內(nèi)外而厙然一體，則至誠有息之疑，不待解矣：未狻在已發(fā)之中，而已發(fā)之中未嘗別有未發(fā)者在，已發(fā)在未發(fā)之中，而未發(fā)之中未嘗別有已發(fā)者存；是未嘗無動(dòng)、靜，而不可以動(dòng)、靜分者也。凡觀古人言語，在以意逆志而得其大旨：若必拘湍于文義，則「靡有孑遺」者，是周果無遺民也。周子「靜極而動(dòng)」之說，荀不善觀，亦未免有病；蓋其意從「太極動(dòng)而生陽，靜而生陰」說來。太極生生之理，妙用無息，而常體不易。太極之生生，即陰陽之生生。就其生生之中，指其妙用無息者而謂之動(dòng)，謂之陽之生，非謂動(dòng)而徒生陽也：就其生生之中，指其常體不易者而謂十「靜，謂之陰之生，非謂靜而后生陰也；若果靜而后生隆，動(dòng)而后生陽，則是陰陽動(dòng)靜，截然各自為一物矣。陰陽一氣也，一氣屈伸而為陰陽：動(dòng)靜一理也，一理隱顯而為動(dòng)、靜。春夏可以為隅錢為動(dòng)，而未嘗無陰與靜也：秋冬可以為陰、為靜，而未嘗無陽與動(dòng)也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可謂十「陽，謂之動(dòng)也：春夏此常體，秋冬此常體，皆可謂之陰，謂之靜也。自元、會(huì)、運(yùn)、世、哉、月、日、時(shí)以至刻、杪、忽、微，莫不皆然。所謂動(dòng)靜無端，陰陽無始，在知道者默而識之，非可以言語窮也。若只牽文泥句，比擬仿像，則所謂心從法華轉(zhuǎn)，非是轉(zhuǎn)法華矣。

【158】 來書云：嘗試于心，喜、怒、憂、懼之感發(fā)也，雖動(dòng)氣之極，而吾心良知一覺，即罔然消阻，或遏于初，式制于中，式悔于后。然則良知常若居優(yōu)閑無事之地而為之主，于喜、怒、憂、懼若不與焉者，何歟？知此，則知末發(fā)之中、寂然不動(dòng)之體， 而有狻而中節(jié)之和、感而遂通之妙矣。然謂「良妯常若居于 閑無事之地」，語尚有病。蓋良知雖不端于喜、怒、憂、懼，而喜、怒、憂、懼亦不外于良知也。

【159】來書云：夫子昨以良知為照心。竊謂良知心之本體也，照心人所用功，乃戒慎恐催之心也。 猶思也，而遂以戒慎恐催為良知，何 ？能戒慎恐懼者，是良知也。

【160】 來書云：先生又曰：「照心非動(dòng)也。」豈以其循理而謂之靜歟？「妄心亦照也。」豈以其良知未常不在于其中，未常不明于其中，而視聽言動(dòng)之不過則者，皆天理歟？且既曰妄心，則在妄心可謂之照，而在照心則謂之妄矣。妄與息何異？ 今假妄之照以續(xù)至試之無息， 竊所未明，幸再啟蒙。「照心非動(dòng)」者，以其于本體明覺之自然， 而未嘗有斫動(dòng)也：有 動(dòng)即妄矣：「妄心亦照」者，以其本體明覺之自然者，未嘗不在于其中，但有所動(dòng)耳；無所動(dòng)即照矣。無妄、無照，非以妄為照，以照為妄也。照心為照，妄心為妄，是猶有妄、有照也。有妄、有照，則猶貳也，貳則息矣。無妄、無照則不貳，不貳則不息矣。

【161】 來書云：養(yǎng)生以清心寡欲為要。夫清心寡欲，作圣之功畢矣。然欲寡則心自清，清心非舍辛人事而獨(dú)居求靜之謂也：蓋欲使此心純乎天理，而無一毫人欲之私耳。今欲為此之功，而隨人欲生而克之，則病根常在，未危滅于東而生于西：若欲刊剝洗蕩于 欲未萌之先， 則又無所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是猶引太上堂而逐之也，念不可矣。必欲此心純乎天理，而無一毫人欲之私，此阼圣之功也：必欲此心純乎天理，而蛀二毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之際不能也。防于未萌之先而克于方萌之際，此正《中庸》「戒慎恐懼」、《大學(xué)》「致知恪物」之功：舍此之外，無別功矣：夫謂滅于東而生于西、引太上堂而逐之者，是自私自利、將迎意必之為累，而非克治洗蕩之為患也。今日「養(yǎng)生以清心寡欲為要」 ，只養(yǎng)生二字，便是自私自利、將迎意必之根。有此病 潛伏于中，宜其有滅于東而生于西、引犬上堂而逐之之患也。

【162】 來書云：佛氏于「不思善，不思惡，時(shí)認(rèn)本來面」，于吾儒「隨物而格」之功不同。吾若于不思善，不思惡時(shí)，用玫知之功，則已涉于思善矣。欲善惡不思，而心之良知清靜臺在，惟有寐而方醒之時(shí)耳。斯正孟子「夜氣」之說。但于斯光景不能久，倏忽之際，思慮已生：不知用功久者，其常寐初醒而思未起之時(shí)否乎？今澄欲求寧靜，念不寧靜，欲念無生，則念念生，如之何而能使此心前念易減，后念不生，良知獨(dú)顯，而與造物者游乎？「不思善、不思惡，時(shí)認(rèn)本來面目。」此佛氏為未識本來面目者設(shè)此方便：本來面目 吾圣門斫謂真知；今 認(rèn)得真知明白，即已不消如北欣矣。「隨物而格」，是致知之功，即佛氏之「常惺惺」，亦是常存他本來面目耳，體段工夫大略相似，但佛氏有個(gè)自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善惡不思， 而心之良知清靜自在， 此便有自私自利、將迎意必之心，所以有「不思善、不思惡時(shí)，用致知之功，則已涉于思善」之患。孟子說「夜氣」，亦只是為矢其良心之人指出個(gè)良心萌動(dòng)處，使他從此培養(yǎng)將去，今已知得良知明白，常用致知之功， 即已不消說「夜氣」：卻是得兔后不知守兔，而仍去守 ，免將復(fù)先之矣。欲求寧靜，欲念無生，此正是自私自利、將迎意必之病，是以念愈生而愈不寧靜。良知只是一個(gè)良知，而善惡自瓣，更有何善何惡可思！良知之體本自寧靜，今卻又添一個(gè)求寧靜，本自生生，今卻又添一個(gè)欲無生，非獨(dú)圣門致知之功不如此，雖佛氏之學(xué)亦未如此將迎意必也。只是一念良知，徹頭徹尾，無始無終，即是前念不滅，后念不生，今卻欲前念易滅，而后念不生，是佛氏所謂斷滅種性，人于槁木死灰之謂矣。

【163】 來書云：佛氐人有常提念頭之說，其猶孟子所謂「必有事」，夫子所謂「玫良知」之說乎？其印「常惺惺，常記得，常知得，常存得」者乎？于此念頭提在之時(shí)，而事至物來，應(yīng)之必有其道。但恐此念頭提起時(shí)少，放下時(shí)多，則工夫間斷耳。且念頭放矢，多因私欲客氣之動(dòng)而始，忽然驚醒而后提，其放而未提之問心之昏雜多不臺覺，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？押于常提不放之中，更宜加省克之功乎？雖日常提不放，而不加戒懼克治之功，恐私欲不去：若加戒懼克治之功焉，又為「思善」之事，而于「本來面目」人未迭一問也。如之何則可？戒懼克治即是常提不放之功，即是「必有事焉」，豈有兩事邪！此節(jié)所問，前一段已自說得分曉，末后卻是自生迷惑，說得支離，及有「『本來面目』未達(dá)一間」之疑，都是自私自利、將迎一意必之為病，去此病自無此疑矣。

【164】 來書云：質(zhì)美者明得盡，渣滓便渾化。如何謂明得盡？如何而能便渾化？良知本來自明。氣質(zhì)不美者，渣滓多，障蔽厚，不易開明：賈美者，渣滓原少，無多障蔽，略加致知之功，此良知便自瑩徹，些少渣滓，如湯中浮雪，如同能怍障蔽。此本不甚難曉，原靜所以致疑于此，想是因一「明」字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面論明善之義，明則誠矣，非若后懦所謂明善之淺也。

【165】 來書云：聰明睿知，果質(zhì)乎？仁義禮智果性乎？車怒哀樂果情乎？私欲客氣呆一物乎？二物乎？古之其才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韓、范諸么，德業(yè)表著，皆良知中所發(fā)也，而不得謂之聞道者，果何在乎？茍?jiān)淮颂厣|(zhì)之美耳，則生知安行者，不念于學(xué)知、困勉者乎？愚意竊云謂諸公見道偏則可，謂全無聞則恐后儒崇尚記誦訓(xùn)詁之近也。然乎否乎？性一而已。仁、義、禮、知，性之性也，聰、明、睿、知，性之質(zhì)也，喜、怒、哀、樂，性之情也，私欲、客氣，性之蔽也：質(zhì)有清濁，故情有過不及，而蔽有淺深也：私欲、客氣，一病兩痛，非二物也。 張、黃、諸葛及韓、范諸公，皆天質(zhì)之美，自多 合道妙，雖末可盡謂之知學(xué)，盡謂之聞道，然亦自其有學(xué)，違道不遠(yuǎn)者也：使其聞學(xué)知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子則又不可謂之不知學(xué)者，其書雖多出于其徒，亦多有未是虛，然其大略則亦居然可見，但今相去遼遠(yuǎn)，無有的然憑證，不可懸斷其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但圣貿(mào)、雖常人亦無不如此，若無有物欲牽蔽，但佰著真知發(fā)用流行將去，無不是道：但在常人多為物欲牽蔽，不能循得良知。如數(shù)公者，天質(zhì)既自清明，自少物欲為之牽蔽，則其良知之發(fā)用流行處，自然是多，自然違道不遠(yuǎn)。學(xué)者學(xué)循此良知而已。謂之知學(xué)，只是知得專在學(xué)循良知。數(shù)公雖未知專在良知上用功，而或泛濫于多岐，疑迷于影響，是以或離或合而末純：若知得時(shí)，便是圣人矣。后懦嘗以數(shù)子者，尚皆是氣質(zhì)用事，末免于行不著，習(xí)不察：此亦未為過論。但后懦之所謂著、察者，亦是狃于聞見之俠，蔽于沿習(xí)之非，而依擬仿像于影響形跡之間，尚非圣門之所謂著、察者也。則亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所謂生知、安行，知、行二字，亦是就用功上說；若是知、行本體即是良知、良能，雖在困勉之人，亦皆可謂之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

【166】 來書云：昔周茂叔每令伯淳尋仲尼，顏?zhàn)訕诽帯８覇柺菢芬玻c七情之樂同乎、否乎、若同，則常人之一遂所欲，皆能樂矣，何必圣賢？若別有真樂，則圣賢之遇大憂、大怒、大驚、大懼之事，此樂亦在否乎？且君子之心常存戒懼，是蓋終身之憂也，惡得樂？澄平生多悶，未常見真樂之走，令切愿尋之。樂是心之本醴，雖不同于七情之樂，而亦不外于七情之樂；雖則圣賢別有真樂，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求許多憂苦，自加迷棄。雖在憂苦迷棄之中，而此樂又未嘗不存，但一念開明，反身而誠，則即此而在矣。每與原靜論，無非此意，而原靜尚有「何道可得」之問，是猶未免于騎驢覓驢之蔽也。

【167】來書云：《大學(xué)》以「心有好樂、忿 、憂患，恐懼」為「不得其正」，而程子亦謂「圣人情順萬事而無情。」所謂有者，《傳習(xí)錄》中以病瘧譬之，極精切矣：若程子之言，則是圣人之付不生于心而生于物也，何謂耶？且事感而情應(yīng)，則是走非非可以就格；事或未感時(shí)，謂之有則未形也，謂之無則病根在有無之間，何以玫吾知乎？學(xué)務(wù)魚情，累雖輕，而出儒入佛矣，可乎？圣人致知之功，至誠無息；其良知之體，如明鏡，略無纖翳，妍媸之來，隨物見形，而明鏡曾無留染：所謂「情順萬事而無情」也。「無所斫住而生其心」佛氏曾有是言，未為非也；明鏡之應(yīng)物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心處：妍者妍，媸者媸，一過而不留，即是無所住處。病瘧之喻，既已見其精切，則此節(jié)所問可以釋然，病瘥之人，瘧雖未發(fā)，而病根自在，則亦安可以其瘧之未發(fā)而遂忘其服藥調(diào)理之功乎？若必待瘥 而后服藥調(diào)理，則既晚矣；致知之功，無間于有事、無事，而豈論于病之已發(fā)、未發(fā)邪？大抵原靜所疑，前后雖若不一，然皆起于自私自利、將迎意必之為崇：此恨一去，則前后所疑，自將冰消霧澤，有不待于問辨者矣。

錢德洪跋答原靜書出，讀者皆喜澄善問師善答，皆得聞所未聞。師曰：「原靜所是知解上轉(zhuǎn)，不得已與之逐節(jié)分疏：若信得良知，只在良知上用工，雖千經(jīng)萬典無不 合，異端典學(xué)一勘盡破矣，何必如此節(jié)節(jié)分解！佛家有『撲人逐塊』之喻，見塊撲人，則得人矣，見塊逐塊，于塊奚得哉？」在座諸友聞之，惕然皆有惺悟。此學(xué)貴反求，非知解可人也。

答歐陽崇一

【168】 崇一來書云；師云：「德性之良知，非由于聞見，若曰多擇其車者而從之，多見而識之」，則是專求之見聞之未，而已落在第二義。」竊意良知雖不由見聞而有，然學(xué)者之知，未常不由見聞而發(fā)：滯于見聞固非，而見聞亦良知之用也；今日「落在第二義」，恐為寺以幾聞為學(xué)者而古，若玫其良知而求之見問，似亦知，行合一、二功矣：如何？良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用；故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞。孔子云：「吾有知乎哉？無知也。」良知之外，別無知矣；故「致良知」是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義：今云專求之見聞之末，則是先卻頭惱， 而已落在第二 矣。近時(shí)同志中，蓋已莫不知有「致良妯」之說，然其功夫尚多鶻突者， 正是欠此一問。 大抵學(xué)問功夫只要主意頭惱是當(dāng)：若主意頭惱專以「致良知」為事，則凡多聞、多見，莫非「致良知」之功；蓋日用之間，見聞醅酢，雖千頭萬緒，莫非良知之發(fā)竅用流行，除卻見聞醅酢，亦無良知可致矣；故只是一事：若曰致其良知而求之見聞，則語意之間未免為二。此與專求之見聞之末者雖稍不同，其為未得精一之旨，則一而已。「多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹嘁姸R之。」既云擇，又云識，其真知亦未嘗不行于其間：但其用意乃專在多聞多見上去擇、識，則已失卻頭惱矣。崇一于此等處見得當(dāng)已分曉，今日之間，正為發(fā)明此學(xué)，于同志中極有益；但語意未瑩，則毫厘千里，亦不容不精察之也。

【169】來書云：師云：言「何思何慮」，是言所思所慮只是天理，更無別思別慮耳，非謂無蕪思無慮也。心之本骷即是天理，有何丁思慮得！學(xué)者用功，雖千思萬慮，只是要復(fù)他本付，不走以私意去安排思索出來：若安排思索，便是自私用智矣。」學(xué)者之蔽，大率非沈空守寂，則安排思索。德辛壬之歲著前一病，近又著后一病。但思索亦是良知發(fā)用，其與私意安排者何所取別？恐認(rèn)賊作子，惑而不知也。「思日睿，睿作圣。」「心之官則思，思則得之。」思其可少乎？沈空守寂，與安排思索，正是自私用智，其為喪失良知一也。良知是天理之昭明靈覺處。故良知即是天理，思是良知之發(fā)用。若是良知發(fā)用之思，則所思莫非天理矣。良知發(fā)用之思，自然明白簡易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是紛紜勞擾，良知亦自會(huì)分別得。蓋思之是非邪正，良知無有不自知者。所以認(rèn)賊怍子，正為致知之學(xué)不明，不知在良知上體認(rèn)之耳。

【170】來書又云：師云：「為學(xué)終身只是一事，不論有事無事，只是這一件。若說寧不了事， 不可不加培養(yǎng)，卻是分為兩事也。」寂意覺 力衰弱，不足以終豐者，良知也。寧不了事，且加休冬，玫知也。如何卻為兩豐？若事變之來，有事勢不容不了而精力雖衰，稍鼓舞亦能支持，則持志以帥氣可矣。然言動(dòng)終無氣力，畢事則困憊已甚，不幾于暴其氣已乎？此其輕重緩急，良知固未嘗不知，然或迫于事勢，安能傾精力？或因于精力，安能傾事券？如之何則可？「寧不了事，不可不加培養(yǎng)之」意，且與初學(xué)如此詬亦不為無益。但怍兩事看了，有病扁。在孟子言必有事焉，則君子之學(xué)終身只是「集義」一事。義者，宜也，心得其宜之謂義。能致良知?jiǎng)t心得其宜矣，故「集義」亦只是致良知，君子之酬酢萬變，當(dāng)行則行，當(dāng)止則止，當(dāng)生則生，當(dāng)死則死，斟酌調(diào)停，無非是致其真知，以求自慊而已。故「君子素其位而行」，「思不出其泣」。凡謀其力之所不及，而強(qiáng)其知之所不能者，皆不得為致真知，而凡「勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，動(dòng)心忍性以增益其所不能」者，皆所以致其真知也。若云寧不了事，不可不加培養(yǎng)者，亦是先有功利之心，計(jì)較成敗利鈍而愛憎取舍于其間，是以將了事自阼一事，而培養(yǎng)又別怍一事，此便有是內(nèi)、非外之意，便是自私用智，便是「義外」，便有「不得于心，勿求于氣」之病，便不是致真知以求自慊之功矣。所云「鼓舞支持，畢事則困憊已甚」，又云「迫于事勢，因于精力」，皆是把怍兩事做了，所以有此。凡學(xué)問之功，一則誠，二則為。凡此皆是致真知之意，欠誠一真切之故。《大學(xué)》言「誠其意者，如惡惡臭，如好好色，此之謂自慊。」曾見有惡惡臭，好好色，而須鼓舞支持者乎？曾見畢事則困憊已甚者乎？曾有迫于事勢，因于精力者乎？此可以知其受病之所從來矣。

【171】 來書又有云：人情機(jī)詐百出，御之以不疑，往往為所欺，覺則自人于逆、億。夫逆詐，印詐也，億不信，印非信也，為人欺，又非覺也：不逆，不億而常先覺，其惟良知瑩徹乎。然而出入毫忽之閑，背覺合詐者多矣。不逆、不意而先覺，此孔子因當(dāng)時(shí)人專以逆詐、億不信為心，而自陷于詐與不信，又有不逆、不憶者， 然不知致良知之功，而往往又為人 欺詐，故有是言：非教人以是存心，而專欲先覺人之詐與不信也。以是存心，即是后世猜忌險(xiǎn)薄者之事：而只此一念，已不可與入堯、舜之道矣。不逆、不憶而為人所欺者，尚亦不先為善：但不如能致其良知，而自然先覺者之尤為賢耳。崇一謂「其惟良知瑩徹」者，蓋已得其旨矣。然亦穎悟斫及，恐未實(shí)際也。蓋良知之在人心，亙?nèi)f古、塞宇宙而不同；不慮而知，恒易以知險(xiǎn)，不學(xué)而能，恒簡以知阻：「先天而天不違，天且不違，而況于人乎？況于鬼神乎？」夫謂背覺合詐者，是雖不逆人而或未能自欺也，雖不憶人而或未能果自信也，是或常有先覺之心，而未能常自覺也。常有求先覺之心，即已流于逆、億而足以自蔽其良知矣，此背覺合詐之所以未免也。君子學(xué)以為己：未嘗虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已。是故不欺則良知無所偽而誠，誠則明矣：自信則良知無所惑而明，明則誠矣。明、誠相生，是故良知常覺，常照：常覺，常照則如明鏡之懸，而物之來者自不能遁其妍榿矣。何者？不欺而誠，則無所容其欺，荀有欺焉而覺矣：自信而明，則無所容其不信，茍不信焉而覺矣。是謂易以知險(xiǎn)，簡以知阻，子思所謂「至誠如神，可以前知」者也，然子思謂「如神」，謂「可以前知」，猶二而言之，是蓋推言思誠者之功效，是猶為不能先覺者說也：若就至誠而言，則至誠之妙用， 即謂之「神」 ，不必言「如神」，至誠則「無知而無不知」，不必言「可以前知」矣。

答羅整庵少宰書

【172】某頓首啟：昨承教及《大學(xué)》，撥舟匆匆，未能奉答。曉來江行稍暇，復(fù)取手教而讀之。恐至贛后人事復(fù)紛沓，先具其略以請。來教云；「見道固難，而體道尤難。道誠未易明，而學(xué)詼不可不講：恐未可安于所見而遂以為極則也。」幸甚幸甚！何以得聞 言乎？其敢自以為極則而安之乎？正思就天下之道以講明之耳。而數(shù)年以來，聞其說而非笑之者有矣，詬訾之者有矣，置之不是較量辨議之者有矣，其肯遂以教我乎？其肯遂以教我，而反覆曉諭，惻然惟恐不及救正之乎？然則天下之愛我者，固莫有如執(zhí)事之心深且至矣，感激當(dāng)同如哉！夫「德之不修，學(xué)之不講」，孔子以為憂。 而世之學(xué)者稍能傳習(xí)訓(xùn) ，即皆自以為知學(xué)，不復(fù)有所謂講學(xué)之求，可悲矣！夫道必體而后見，非已見道而后加體道之功也：道必學(xué)而后明，非外講學(xué)而復(fù)有所謂明道之事也。然世之講學(xué)者有二，有講之以身心者，有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測哽，求之影響者也：講之以身心，行著習(xí)察，實(shí)有諸己者也。知此，則知孔門之學(xué)矣。

【173】 來教謂某「《大學(xué)》古本之復(fù)，以人之為學(xué)但當(dāng)求之于內(nèi)，而程、朱『格物』之說不免求之于外，遂去朱子之分章，而削其所補(bǔ)之傳。」非敢然也。學(xué)豈有內(nèi)外乎？ 《大學(xué)》古本乃孔門相 舊本耳。朱子疑其有所脫誤而改正補(bǔ)緝之，在某則謂其本無脫誤，悉從其舊而已矣。失在于過信孔子則有之，非故去朱子之分章而削其 也。 失學(xué)貴得之心，求之于心而非也，雖其言之出于孔子，不敢以為是也，而況其未及孔子者乎？求之于心而是也，雖其言之出于庸常，不敢以為非也，而況其出于孔子者乎？且舊本之傳數(shù)千載矣，今讀其文詞，明白而可通，論其工夫，又易簡而可人：亦何所按據(jù)而斷其此段之必在于彼，彼段之必在于此，與此之如何而缺，彼之如何而補(bǔ)？而遂改正補(bǔ)緝之，無乃重于背朱而輕于叛孔已乎？

【174】 來教謂「如必以學(xué)不資于外求，但當(dāng)反觀、內(nèi)省以為務(wù)，則『正心誠意』四字亦何不盡之有，何必于入門之際，便困以『格物一段工夫也？」誠然誠然！若語其要，則「惰身」二字亦足矣！何必又言「正心」？「正心」二字亦足矣，何必又言「誠意」？「誠意」二字亦足矣，何必又言「致知」，又言「格物」？惟其工夫之詳密，而要之只是一事，此斫以為「精一」之學(xué)，此正不可不思者也。夫理無內(nèi)外，性無內(nèi)外，故學(xué)無內(nèi)外。講習(xí)、討論，未嘗非內(nèi)也；反觀、內(nèi)省，未嘗遺外也。夫謂學(xué)必資于外求，是以己性為有外也，是「義外」也，用智者也；謂反觀、內(nèi)省為求之于內(nèi)，是以己性為有內(nèi)也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無內(nèi)外也。故日：「精義入神，以致用也；利用安身，以崇德也」：「性之德也，合內(nèi)外之道也。」此可以知「格物」之學(xué)矣。「格物」者，《大學(xué)》之實(shí)下手處，徹首徹尾，自始學(xué)至圣人，只此工夫而已，非但入門之際有此一段也。夫「正心」、「誠意」 、「致知」、「 物」，皆所以「修身」：而「格物」者，其所用力，日可見之地。故「格物」者，格其心之物也，格其意之物也，其知之物也：「正心」者，正其物之心也：「誠意」者，誠其物之意也：「致知」者，致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉？理一而已：以其理之凝聚而言則謂之「性」，以其凝聚之主宰而言則謂之「、 心」，以其主宰之狻動(dòng)而言則謂之「意」，以其 動(dòng)之明覺而言則謂之「知」，以其明覺之感應(yīng)而言則謂之「物」：故就物而言謂之「格」，就知而言謂之「致」，就意而言謂之「誠」，就心而言謂之「正」。正者，正此也；誠者，誠此也；致者，致此也；格者，格此也；皆所謂窮理以盡性也；天下無性外之理，無性外之物。學(xué)之不明，皆由世之懦者認(rèn)理為外，認(rèn)物為外，而不知「義外」之說，孟子蓋嘗辟之，力至襲陷其內(nèi)而不覺，豈非亦有似是而難明者歟？不可以不察也！

【175】 凡執(zhí)事所以致疑于「格物」之說者，必謂其是內(nèi)而非外也，必謂其專事于反觀、內(nèi)省之為，而遺棄其講習(xí)討論之功也，必謂其一意于綱領(lǐng)、本原之約，而脫略于支條、節(jié)目之詳也，必謂其沈溺于枯槁、虛寂之偏，而不盡于物理、人事之變也。審如是，豈但獲罪于圣門，獲罪于朱子，是邪說誣民，叛道亂正，人得而誅之也：而況于執(zhí)事之正直哉？審如是，世之稍明訓(xùn)詁，聞先哲之緒論者，皆知其非也： 而況執(zhí)事之高明哉？凡某之所謂「 物」，其于朱子九條之說，皆包羅統(tǒng)括于其中：但為之有要，作用不同，正所謂毫厘之差耳。無毫厘之差，而千里之繆，實(shí)起于此，不可不辨。

【176】 孟子辟揚(yáng)、墨，至于「無父、無君」。二子亦當(dāng)時(shí)之賢者，使與孟子并世而生，未必不以之為貿(mào)；墨子兼愛，行仁而過耳，，楊子為我，行義而過耳，此其為說亦豈誠滅理亂常之甚，而足以眩天下哉？而其流之弊，孟子則比于禽獸、夷狄， 所 以學(xué)術(shù)殺天下后世也。今世學(xué)術(shù)之弊，其謂之學(xué)仁而過者乎？謂之學(xué)義而過者乎？抑謂之學(xué)不仁、不義而過者乎？吾不知其于洪水、猛獸何如也。孟子云；「予豈好辯哉？予不得已也。」楊、墨之道塞天下。孟子之時(shí)，天下之拿信楊、墨，當(dāng)不下于今日之崇尚朱之說：而孟子獨(dú)以一人呶呶于其閑，噫，可哀矣！韓氏云：「佛、老之害甚于楊、墨。」韓愈之賢不及孟子，孟子不能救之于未壞之先，而韓愈乃欲全之于已壞之后，其亦不量其力，且見其身之危，莫之救以死也。嗚呼！若某者，其尤不量其力，果見其身之危，莫之救以死也矣！夫眾力嘻嘻之中，而猶出涕嗟若，舉世恬然以趨，而獨(dú)疾首蹙額以為憂，此其非病狂喪心，殆必誠有大苦者隱于其中，而非天下之至仁，其孰能察之。其為「朱子晚年定論」，蓋亦不得已而然。中間年歲早晚，誠有所未考，雖不必盡出于晚年，固多出于晚年者矣。然大意在委曲調(diào)停，以明此學(xué)為重。平生于朱子之說，如神明蓍龜，一日一與之背馳，心誠有所未忍， 故不得已而為此。「知我者 我心憂，不知我者謂我何求。」蓋不忍抵牾朱子者，其本心也，不得已而與之抵牾者，道固如是，不直則道不見也。執(zhí)事所謂「決與朱子異」者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也，學(xué)，天下之公學(xué)也，非朱子可得而私也，非孔子可得而私也，天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也言。之而非，雖同于己，適損于己也。益于己者，己必喜之：損于己者，己必惡之；然則某今日之論，雖或于朱子異，未必非其所喜也。君子之過，如日月之食，其更七人皆仰之：而小人之過也必文。某雖不肖，固不敢以小人之心事朱子也。

【177】執(zhí)事所以教，反覆數(shù)百言，皆以未悉鄙人「格物」之說；若鄙說一明，則此數(shù)百言皆可以不待辨說而釋然無滯，故今不敢縷縷，以滋瑣屑之洹，然鄙脫非面陳析，斷亦未能了了于紙筆閑也。嗟乎！執(zhí)事所以開導(dǎo)啟迪于我者，可謂懇到詳切矣，人之愛我，寧有如執(zhí)事者乎！仆雖甚愚下，寧不知所感刻佩服：然而不敢遽舍其中心之誠然而姑以聽受云者，正不敢有負(fù)于深愛，亦思有以報(bào)之耳。秋盡東還，必求一面，以卒所請，千萬終教！

答聶文蔚

【178】 春閑遠(yuǎn)勞迂途，枉顧問證，倦此情，何可當(dāng)也！已期二三同志，更處靜地， 扳留旬，少效其鄙見，以求切 之益：而公期俗絆，勢有不能，別去極怏怏如有所矢。忽承箋惠，反覆千余言，讀之無甚浣慰，中間推許太過，蓋亦獎(jiǎng)掖之盛心，而規(guī)礪真切，思欲納之于買圣之域，又托諸崇一以致其勤勤懇懇之懷，此非深交篤愛何以及是： 知感知 ，且懼其無以堪之也。雖然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感 辭讓為乎哉！ 其謂「思、孟、周、程無意相遭于千載之下，與其盡信于天下，不若真信于一人；道固自在，學(xué)亦自在，天下信之不為多，一人信之不為少」者， 固君子「不見是而無悶」之心，豈世之認(rèn) 屑屑者知足以及之乎！乃仆之情，則有大不得已者存乎其間，而非以計(jì)人之信與不信也。

【179】 夫人者，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂「良知」也：良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟務(wù)其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣。古之人所以能見善不啻若己出，見惡不啻若己人，視民之饑猶己之饑溺，而一夫不獲若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務(wù)致其良知求自慊而已矣。堯、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也； 行而民莫不說者，致其真知而行之也。是以其民熙熙 ，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血?dú)庹吣蛔鹩H；為其良知之同也。嗚呼！圣人之治天下， 何其簡且易哉！

【180】 后世良知之學(xué)不明，天下之人用其私智以相比軋，是以人各有心，而偏瑣僻陋之見，狡偽陰邪之術(shù)，至于不可勝說：外假仨義之名，而內(nèi)以行其自私自利之實(shí)，辭以阿俗，嬌行以干譽(yù)：損人之善而襲以為己長，訐人之私而竊以為己直：忿以相勝而猶謂之徇義， 險(xiǎn)以相 而猶謂之疾惡；妒賢忌能而猶自以為公是非，恣情縱欲而猶自以為同好惡；相陵相賊，自其一家骨肉之親，已不能無爾我勝負(fù)之意、彼此藩籬之形，而況于天下之大，民物之眾，又何能一體而視之，則無怪于紛紛籍籍而禍亂相尋于無窮矣。

【181】 仆詼賴天之靈，偶有見于良知之學(xué)，以為必由此而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，則為之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人見其若是，遂相與非笑而詆斥之，以為是病狂喪心之人耳。嗚呼，是奚足恤哉！吾方疾痛之切體，而瑕計(jì)人之非笑乎？人固有見其父子兄弟之墜溺于深淵者，呼號匍匐，裸跣顛頓，扳懸崖壁而下拯之。士之見者，方相與揖讓談笑于其旁，以為是棄其禮貌衣冠而呼號顛頓若此，是病玨喪心者也。故夫揖讓談笑于溺人之旁而不知救，此惟行路之人，無親戚骨肉之情者能之，然已謂之無惻隱之心，非人矣；若失在父子兄弗之愛者，則固未有不痛心疾首，狂奔盡氣，匍匐而拯之，彼將陷溺之禍有不顧，而況于病狂喪心之識乎？而又況于蘄人信與不信乎？嗚呼！今之人雖謂仆為病狂喪心之人，亦無不可矣。天下之人，皆吾之心也：天下之人猶有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？猶有喪心者矣，吾安得而非喪心乎？

【182】 昔者孔子之在當(dāng)時(shí)，有議其為陷者，有譏其為佞者，有毀其未賢，詆其為不知禮，而侮之以為東家丘者，有嫉而沮之者，有惡而欲殺之者，晨門、荷蕢之徒， 皆當(dāng)時(shí)之賢士，且曰「是知其不可而為之者歟？」「鄙哉 乎！莫己知也，斯已而已矣。」雖子路在升堂之列，尚不能無疑于其所見，不悅于其所欲往，而且以之為迂，則當(dāng)時(shí)之不信夫子者，豈特十之二三而已乎？然而夫子汲汲遑遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，寧以蘄人之知我、信我而已哉？蓋其天地萬物一體之仁，疾痛迫切，雖欲已之而自有所不容已，故其言曰：「吾非期人之徒與而誰與？」「欲潔其身而亂大倫。」「果哉，末之難矣！」嗚呼！此非誠以天地萬物為一體者，孰能以知夫子之心乎？ 若其 世無悶，樂天知命者，則固無人而不自得，道并行而不相悖也。

【183】 仆之不肖，何敢以夫子之道為己任；顧其心亦已稍加疾扁之在身，是以旁徨四顧，將求其有助于我者，相與講去其病耳。今誠得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之學(xué)于天下，使天下之人皆知自致其良知，以柑安相養(yǎng)，去其自私自利之蔽，一洗讒妒勝忿之習(xí)，以濟(jì)于大同，則仆之狂病固將睨然以愈，而終免于喪心之患矣，豈不快哉？嗟乎！今誠欲求豪杰同志之士于天下，非如吾文蔚者，而誰望之乎？如吾文蔚之才與志，誠足以援天下之溺者，今又既知其具之在我，而無假于外求矣，循是而充，若決河注海，孰得而御哉？文蔚所謂一人信之不為少，其又能遜以委之何人乎？

【184】會(huì)稽素 山水之區(qū)，深林長谷，信步皆是，寒暑晦明，無時(shí)不宜，安居飽食，塵囂無擾，良朋四集，道蓑日新，哉游哉，天地之閑寧復(fù)有樂于是者？孔子云：「不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。」仆與二三同志力將請事斯語，奚暇外慕？燭其切膚之痛，乃有未能恝然者，輒復(fù)云云爾。咳疾暑毒，書札絕懶，盛使遠(yuǎn)來，遲留經(jīng)月，臨歧執(zhí)筆，又不覺累紙，蓋于相知之深，雖已縷縷至此，殊覺有所未能盡也。

【185】 得書，見近來所學(xué)之驟進(jìn)，喜慰不可言。諦視數(shù)過，其間雖亦有一二未瑩徹處，卻是致良知之功尚未純熟，到純熟時(shí)自無此矣：譬之驅(qū)車，既已由于康莊大道之中或時(shí)橫斜迂曲者，乃馬性末調(diào)，銜勒不齊之故，然已只在康莊大道中，決不賺入旁蹊曲徑矣一近時(shí)海內(nèi)同志，到此地位者曾末多見，喜慰不可言，斯道之幸也！軀舊有咳嗽畏熱之病，近入炎方，輒復(fù)大作。主上圣明洞察，責(zé)付甚重，不敢遽辭：地力軍務(wù)冗沓，皆輿疾從事。今卻幸已平定，已具本乞回養(yǎng)病，得在林下稍就清涼，或可廖耳。人還，伏枕草草，不盡傾企外惟歷一簡幸達(dá)致之。

【186】 來書所詢，草草奉復(fù)一二：近歲來山中講學(xué)者，往往多說「勿忘、勿助」工夫甚難。問之，則云才著意便是助，才不著意便是忘，所以甚難。區(qū)區(qū)因問之云「忘是忘個(gè)甚么？助是助個(gè)甚么？」其人默然無對，始請問。區(qū)區(qū)因與說，我此閑講學(xué)，卻只說個(gè)「必有事焉」，不說「勿忘、勿助」。「必有事焉」者只是時(shí)時(shí)去「集義」。若時(shí)時(shí)去用「必有事」的工夫，而或有時(shí)間斷，此便是忘了，即須二勿忘」：時(shí)時(shí)去用「必有事」的工夫，而或有時(shí)欲速求效，此便是助了，須「勿助」。其工夫全在「必有事焉」上用：「勿忘、勿助」，只就其間提撕警覺而已。若是工夫原不間斷，不須更說「勿忘」：原不欲速求效，即不須更說「勿助」。此其工夫何等明白簡易！何等儷脫自在！今卻不去「必有事」上用工，而乃懸空守著一個(gè)「勿忘、勿助」，此正如燒鍋煮飯，鍋內(nèi)不曾漬水下米，而乃專去添柴放火，不知畢竟煮出個(gè)甚么物來！ 吾恐火候未及調(diào)停， 而鍋已先破裂矣。近日，種專在「勿忘、勿助」上用工者，其病正是如此：終日懸空去做個(gè)「勿忘」，又懸空去做個(gè)「勿助」，奔奔蕩蕩，全無實(shí)落下手虛，究一竟工夫，只做得個(gè)沈空守寂，學(xué)成一個(gè)癡 漢， 才遇些子事來，即便牽滯紛擾，不復(fù)能經(jīng)綸宰制。此皆有志之士，而乃使之勞苫纏縛，擔(dān)擱一生，皆由學(xué)術(shù)誤人之故，甚可憫矣！

【187】夫「必有事焉」只是「集義」，「集義」只是「致良知」。說「集義」則一時(shí)末見頭惱，說「致良知」即當(dāng)下便有實(shí)地步可用功；故區(qū)區(qū)專說「致良知」。隨時(shí)就事上致其良知，便是「格物」：著實(shí)去致良知，便是「誠意」，著實(shí)致其良知，而無一毫意必固我，便是「正心」。著實(shí)致真知，則自無忘之病：無一毫意必固我，則自無助之病。故說「格、致、詼、正」，則不必更說個(gè)「忘、助」。孟子說「忘、助」，亦就告子得病處立力。告子強(qiáng)制其心，是助的病痛，故孟子專說助長之害。告子助長，亦是他以義為外，不知就自心上「集義」，在「必有事焉」上用功，是以如此。若時(shí)時(shí)刻刻就自心上「集義」，則良知之體洞然明白，自然是是非非纖毫莫遁，又焉「不得于言，勿求于心；不得于心，勿求于氣」之弊乎？孟子「集義」 、 「養(yǎng)氣」之說，固大有功于后學(xué)，然亦是因病立方，說得大段，不若《大學(xué)》「格、致、誠、正」之功，尤極精一簡易，為徹上徹下，萬世無弊者也。

【188】圣賢論學(xué)，多是隨時(shí)就事，雖言若人殊，而要其工夫頭腦，若合符節(jié)。緣天地之閑，原只有此性，只有此理，只有此良知，只有此一件事耳，故凡就古人論學(xué)虛說工夫， 更不必?cái)v和兼搭而說，自然無不 合貫通者，才須攙和兼搭而說，即是自己工夫未明徹也。近時(shí)有謂「集義」之功，必須兼搭個(gè)「致良知」而后備者，則是「集義」之功尚未了徹也：「集養(yǎng)」之功尚未了徹，適足以為「致良知」之累而已矣。謂「致真知」之功，必須兼搭一個(gè)「勿忘、勿助」而后明者，則是「致良知」之功尚未了徹也；「致良知」之功尚未了徹也，適足以為「勿忘、勿助」之累而已矣。若此者，皆是就文義上解釋牽附，以求混融湊泊，而不曾就自己實(shí)工夫上體驗(yàn)，是以論之愈精，而去之愈遠(yuǎn)。文蔚之論，其于大本達(dá)道既已沛然無疑，至于「致知」「窮理」及「忘、助」等說，時(shí)亦有攙和兼搭處，卻是區(qū)區(qū)所謂康莊大道之中，或時(shí)橫斜迂曲者，到得工夫熟后，自將澤然矣。

【189】 文蔚謂「致知」之說，求之事親、從兄之閑，覺有所持循者，此段最見近來真切篤實(shí)之功。但以此自為不妨，自有得力處，以此遂為定說教人，卻未免又有因藥發(fā)病之患，亦不可不一講也。蓋良知只是一個(gè)天理自然明覺發(fā)見處，只是一個(gè)真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此真知之真詼惻怛以從兄健是弟，致此真知之真詼惻怛以事君便是忠，只是一個(gè)真知，一個(gè)真詼惻怛。若是從兄的良知不能致其真誠惻怛，即是事親的真知不能致其真詼惻怛矣：事君的真知不能致其真 惻怛， 是從兄的真知不能致其真誠惻怛矣。故致得事君的真知，便是致卻從兄的真知，致得從兄的真知，便是致卻事親的良知。不是事君的真知不能致，卻須又從事親的良知上去擴(kuò)充將來。如此，又是脫卻本原，著在支節(jié)上求了。真知只是一個(gè)，隨他發(fā)見流行處，當(dāng)下具足，更無去來，不須假借。然其發(fā)見流行 ， 卻自有輕重厚薄，毫發(fā)不容增減者，所謂天然自有之中也。雖則輕重厚薄，毫發(fā)不容增減，而原又只是一個(gè)：雖則只是一個(gè)，而其間輕重厚薄，又毫發(fā)不容增減：若可得增減，若須假借，即已非其真誠惻坦之本體矣；此良知之妙用，所以無力體，無窮盡，語大天下莫能載，語小天下莫能破者也。

【190】 孟氏「堯舜之道，孝弟而已」者，是就人之良知發(fā)見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，于人于事君、處友、仁民、愛物、與凡動(dòng)靜語默閑，皆只是致他那一念事親、從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變?nèi)f化，至于不可窮詰，而但惟致此事親，從兄一念真誠惻怛之良知以應(yīng)之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個(gè)良知故也。事親、從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。故曰：「堯舜之道，孝弟而已矣。」此所以為「惟精惟一」之學(xué)，放之四海而皆準(zhǔn)，「施諧后世而無朝夕」者也。文蔚云：「欲于事親、從兄之閑，而求所謂良知之學(xué)。」就自己用功得力處如此說，亦無不可：若日致其良知之я誠惻怛以求盡夫事親，從兄之道焉，亦無不可也。明道云：「行仁自孝、弟始。孝、弟是仁之一事，謂之行仁之本則可，謂是仁之本則不可。」其說是矣。

【191】 「億、逆、先覺」之說，文蘭謂「誠則旁行曲防，皆良知之用」，甚善甚善！閑有攙搭處，則前已言之矣。惟浚之言，亦未為不是。在文蔚須有取于惟浚之言而后盡，在惟浚又須有取于文蔚之言而后明：不然，則亦未免各有倚著之病也。舜察邇言而詢芻堯，非是以邇言當(dāng)察，芻堯當(dāng)詢，而后如此，乃良知之發(fā)見流行， 光明圓瑩，更無 礙遮隔處，此所以謂之大知；才有執(zhí)著意必，其知便小矣。講學(xué)中自有去取分辨，然就心地上著實(shí)用工夫，卻須如此方是。

【192】 「盡心」三節(jié)，區(qū)區(qū)曾有「生知、學(xué)知、困知」之說，頗已明白，無可疑者。 蓋盡心、知性、知天者，不必說存心、養(yǎng)性，事天不必說 壽不貳、修身以俟， 而存心、養(yǎng) 與修身以俟之功已在其中矣：存心、養(yǎng)性、事天者，雖未到得盡心、知天的地位，然已是在那里做個(gè)求到盡心、知天的工夫，更不必說 壽不貳，修身以俟， 而 壽不貳，修身己俟之功已在其中矣。譬之行路，盡心、知天者，如年力壯健之人，既能奔走往來于數(shù)千里之間者也：存心、事天者，如童樨之年，使之學(xué)習(xí)步趨于庭除之間者也。壽不貳、修身以俟者，如襁褓之孩，方便之扶穡傍壁，而慚學(xué)起立移步者也。既已能奔走往來于數(shù)千里之間者，則不必更使之于庭除之間而學(xué)步趨，而步趨于硅除之間，自無弗能矣。既已能步趨于庭除之間，則不必更使之扶墻傍壁而學(xué)起立移步， 而起立 步自無弗能矣。然學(xué)起立移步，便是學(xué)步趨庭除之始， 學(xué)步趨 除，便是學(xué)奔走往來于數(shù)千里之基，固非有二事，但其工夫之難易則相去懸絕矣。心也，性也，天也，一也。故及其知之成功則一。然而三者人品力量，自有階級，不可躐等而能也。細(xì)觀文蘭之論，其意以恐盡心、知天者，廢卻存心、修身之功，而反為盡心、知天之病：是蓋為圣人憂工夫之或間斷，而不知為自己憂工 之未真切也。吾躋用工，卻須專心致志，在 壽不貳、修身以俟上做，只此便是做盡心、知天工夫之始：正如學(xué)期起立移步，便是學(xué)奔走千里之始。吾方自慮其不能起立移步， 而豈遽其不能奔走千里， 又況為奔走千里者而慮其或遺忘于立移步之習(xí)哉？文蔚識見本自超絕邁往，而所論云然者，亦是未能脫去舊時(shí)解說文之習(xí)，是為此三段書分疏比臺，以求融會(huì)貫通，而自添許多薏見纏繞，反使用功不專一也；近時(shí)懸空去做勿忘、勿助者，其意見正有此病，最能擔(dān)誤人，不可不滌除耳。

【193】 所謂「兼德性而道問學(xué)」一節(jié)至當(dāng)歸一，更無可疑。此便是文蔚曾著實(shí)用功，然后能為此言。此本不是險(xiǎn)僻難見的道理，人或意見不同者，還是良知尚有纖翳潛伏，若除去此纖翳，即自無不洞然矣。

【194】已作書后，移臥 閑，偶遇無事，遂復(fù)答此文蔚之學(xué)既已得其大者，此等處久當(dāng)釋然自解，本不必屑屑如此分疏：但承相愛之厚，千里差人遠(yuǎn)及，諄諄下問，而竟虛來意，又自不能已于言也。然直憨煩縷已甚，恃在信愛，當(dāng)不為罪，惟浚處及謙之崇一處，各得轉(zhuǎn)錄一通寄視之，尤承一體之好也。

右南大吉錄訓(xùn)蒙大意示教讀劉伯頌等

【195】 古之教者，教以人倫：后世記誦詞章之習(xí)超，而先王之教亡。今教童子，惟當(dāng)以孝弟忠信禮義廉恥為專務(wù)；其栽培涵養(yǎng)之方，則宜誘之歌詩以發(fā)其志意，導(dǎo)之習(xí)禮以肅其威儀，諷之讀書以開其知覺。今人往往以歌詩、習(xí)禮為不切時(shí)務(wù)，此皆末俗庸鄙之見，烏足以知古人立教之意哉！大抵童子之情，樂嬉游而憚拘檢，如草木之始萌芽，舒暢之則利達(dá)，摧撓之則衰痿。今教童子必使其趨向鼓舞，中心喜悅，則其進(jìn)自不能已：譬之時(shí)雨春風(fēng)，沾被卉木，莫不萌動(dòng)狻 ，自然日長月化：若冰霜?jiǎng)兟洌瑒t生意蕭索，日就枯槁矣：故凡誘之歌詩者，非但發(fā)其志意而已，亦所以泄其跳號呼嘯于詠歌，宣其幽抑結(jié)滯于音節(jié)也：導(dǎo)之習(xí)禮者，非但肅其威儀而已，亦所以周旋揖讓而動(dòng)蕩其血脈，拜起屈伸而固束其筋骸也：諷之讀書者，非但開其知覺而已，亦所以沈潛反復(fù)而存其心，抑揚(yáng)諷誦以宣其志也：凡此皆所以順導(dǎo)其志意， 調(diào)理其性情，潛消其鄙吝，默化其 頑，日使之漸于禮義而不苦其難，人于中和而不知其故， 是蓋先王立教之微意也；若近世之訓(xùn)蒙 者，日惟督以句讀課仿，責(zé)其檢束而不知導(dǎo)之以禮，求其聰明而不知養(yǎng)之以善，鞭撻繩縛，若待拘囚；彼視學(xué)舍如囹獄而不肯入，視師長如寇仇而不欲見，窺避掩覆以遂其嬉游，設(shè)詐飾以肆其頑鄙，偷薄庸劣，日趨下流。是蓋驅(qū)之于惡而求其為善也，何可得乎！凡吾所以教，其意實(shí)在于此。恐時(shí)俗不察，視以為迂，且吾亦將去，故特叮嚀以告。爾諸教讀其務(wù)體吾意，永以為訓(xùn)，毋輒因時(shí)俗之言，廢其繩墨，庶成「蒙以養(yǎng)正」之功矣，念之念之！

教約

【196】每日清晨，諸生參揖畢，教讀以次偏詢諧生：在家所以愛親敬畏之心，得無懈忽未能填切否？溫清定省之儀，得無虧缺未能實(shí)賤否？往來街衢步趨禮節(jié)，得無放蕩未能謹(jǐn)飭否？一應(yīng)言行心術(shù)，得無欺妄非僻未能忠信篤敬否？諸童子務(wù)要各以實(shí)對，有則改之，無則加勉；教讀復(fù)隨時(shí)就事，曲加誨諭開發(fā)，然后各退就席肄業(yè)。

【197】 凡歌詩須要整容定氣，清朗其聲音，均審其筇調(diào)，毋躁而急，毋蕩而囂，毋餒而懾；久則精神宣暢，心氣和平矣。每學(xué)量童生多寡分為四班。每日輪一班歌詩， 其余皆就席 容肅聽；每五日則總四班遞歌于本學(xué)。每朔望集各學(xué)會(huì)歌于書院。

【198】 凡習(xí)禮需要澄心肅慮，審其儀節(jié)，度其容止，毋忽而惰，毋沮而怍，毋徑而野，從容而不失之迂緩，修謹(jǐn)而不矢之拘局。久則禮貌習(xí)熟，德性堅(jiān)定矣。童生班次皆如歌詩。 每閑一日則輪一班習(xí)禮，其余皆就席 容肅觀。習(xí)禮之日，免其課仿。每十日則總四班遞習(xí)于本學(xué)。每朔望則集各學(xué)會(huì)習(xí)于書院。

【199】凡授書不在徒多，但貴精熟，量其資稟，能二百字者止可 以一百字，常使精神力量有余， 則無厭苦之患，而有自得之美。諷 之際；務(wù)令專心一志，口誦心惟， 字字句句 繹反覆，抑揚(yáng)其音節(jié)，寬虛其心意，久則義禮浹洽，聰明日開矣。

【200】 每日工夫，先考德，次背書誦書，次習(xí)禮或作課仿，次復(fù)誦書講書，次歌詩。凡習(xí)禮歌詩之?dāng)?shù)，皆所以常存童子之心，使其樂習(xí)不倦，而無瑕及于邪僻。教者如此，則知所施矣。雖然，此其大略也；神而明之，則存乎其人。