儒學與中國哲學·儒學與中國哲學的人生觀·人生觀

人類在宇宙中究竟居于什么位置? 人與人相處應該遵循什么準則? 人生怎樣生活才有價值? 這些都是儒家人生理想觀中的內容。

儒家創始人孔子強調“仁”，仁學是孔子的人生哲學。孔子對仁的解釋很多，最重要的解釋是《論語·里仁》中所說的“忠怒”二字。“忠”是盡其所能以助別人，“怒”是“己所不欲，勿施于人”。《論語·雍也》載孔子語云：“夫仁者，已欲立而立人，已欲達而達人。”孔子又以“愛人”來釋人，提倡“泛愛眾”。孔子認為，仁是人生的理想，只有達到了仁，人生才有價值和意義。因此為了實現仁，必要時可以犧牲自己的生命，《論語·衛靈公》云：“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁。”通過殺身成仁，使人生的境界得以提升，使生命的意義得到充分的體現。

《易傳》則從宇宙論角度來強調人生的價值，主張通過天人合一，使人道合于天道，由此而提高人生境界。《周易·乾文言》云：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎!”這里說圣人能夠認識宇宙的發展規律，以宇宙的根本原理作為人生準則，因而他的一切言行都達到合規律合目的境界。《易傳》還強調人應該效法上天強健精神，《乾卦》象辭云：“天行健，君子以自強不息。”上天運行不止，故稱為健，君子應該效法上天，剛健有為，自強不息。《易傳》的寫作年代在戰國時期，當時以平治天下的主體精神為核心內容的戰國士文化如火如荼，戰國士林以天下為己任，投身于平治天下的偉大實踐斗爭，在政治、軍事、文化、外交諸方面都取得了輝煌的成果，成為戰國政治舞臺上的主角。士文化的成果使戰國士林充滿了自豪與信心，他們刻意要做一番經天緯地的偉大事業，實現輝煌的人生價值。《易傳》關于剛健自強的人生理想就是這一特定歷史時期儒家精神狀態的概括，它是儒家人生理想觀中的最光輝的部分，可以代表中華民族文化的精神，因而它也是中華民族文化中最為寶貴的遺產。

《禮記·大學》提出了三綱、八條目。三綱見于《大學》開頭：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”據舊注，“親”當作“新”。《大學》認為君子的道德修養應該顯示自己完美的德性，使天下萬民革除身上的舊習，行為達到善的最高境界。怎樣才能達到這三綱呢?《大學》又提出八條目：“古之欲明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先誠其意;欲誠其意者，先致其知;致知在格物。物格而后知至，知至而后意城，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”《大學》作者認為倫理道德秩序存在于天地萬物之中，因而人生修養從格物開始，格物意為至物，即至物而考察其性理，由此而得到真知。得到真知后再正心誠意，然后再實現修齊治平。《大學》所提出的人生路線，是一條由近及遠、由已及人、由內及外、由實踐到認知、由倫理到政治的路線，構成了封建政治倫理思想的完整體系。《大學》說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。”《大學》所開列的三綱八條目對儒家后學的人生路線確實產生了極為深遠的影響。

《禮記·中庸》說人“可以與天地參”，即人與天地并立為三，這弘揚了人的卓越性，表現了儒家對人的生存價值的充分肯定。

戰國儒家大師在孔子仁學的基礎上倡導仁義，以仁義作為人生的最高理想人格。他提倡一種舍生取義的剛毅精神，《孟子·告子上》云：“魚，我所欲也;熊掌，亦我所欲也;二者不可得兼，舍魚而取熊掌者也。生，亦我所欲也;義，亦我所欲也;二者不可得兼，舍生而取義者也。”在生命與大義二間做出選擇，就要選擇后者，以此將人生導向崇高的境界。孟子的舍生取義說與孔子的殺身成仁說一起，共同鼓勵后人為仁義而英勇獻身，成為中華民族仁人志士奮不顧身追求理想人生的強大的精神動力。孟子在主張性善的基礎上提出盡心、知性、知天說：“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。”(《孟子·盡心上》)孟子認為人生來就有惻隱、羞惡之心，充分地擴充善良的本心，就能認識自己的本性，而人性為天之所授，人性也就是天性，因此知性也就是知天。他還說：“君子所過者化，所存者神，上下與天地同流。”孟子這些說法與《易傳》、《中庸》一樣，都是結合天道來講人道，提倡天人相通、天人合一，追求天人合德的境界。與孟子同時的莊子倡導人生的渺小，如《莊子·秋水》說：“吾在天地之間，猶小石小木之在大山也。……號物之數謂之萬，人處一焉;人卒九州，谷食之所生，舟車之所通，人處一焉。此其比萬物也，不似豪末之在于馬體乎?”這是說人在天地宇宙間是極為微不足道的，就像大山中的一木一石，像馬身上的一根毫毛。莊子學派極力貶低現實人生的價值與意義，旨在引導人們進入超現實的絕對精神自由的境界。而孟子則認為人是宇宙間最為高貴的，人可通過道德修養，而使自己與天地參。孟子自稱善養“浩然之氣”，這種浩氣是配義與道而形成的，它至大至剛，充塞于天地之間，這實際上是孟子正直剛毅人格的形象寫照。

孟子之后，荀子繼續倡導人本觀念。《荀子·王制》云：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義，故最為天下貴也。”荀子將世界上的事物分為水火、草木、禽獸、人類四個等級，其中人是最高一等，人是宇宙的中心，是世界的主宰。《荀子·禮論》云：“天能生物，不能辨物也;地能載人，不能治人也。宇中萬物，生人之屬，待圣人然后分也。”天產生萬物而不能治物，地能生養人而不能理人，只有圣人才能宰制萬物治理百姓。荀子進一步提出人定勝天的思想，《荀子·天論》云：“大天而思之，孰與物畜而制之!從天而頌之，孰與制天命而用之!望時而待之，熟與應時而使之!因物而多之，孰與騁能而化之!思物而物之，孰與理物而勿失之也!愿于物之所以生，孰與有物之所以成!故錯人而思天，則失萬物之情。”荀子在這里充分地肯定了人的主觀能動作用，將人生的意義提高到一個空前的高度。這較之于《易傳》、《中庸》所說的人與天地參，又前進了一大步，因為他將人的意義置于天地之上，人的無可比擬的高貴性被充分地揭示出來。荀子這些人本主義思想與孟子學說具有相同的文化背景，即他們的人生哲學都是受到戰國士文化精神的鼓舞，他們對人的自信、對人生理想的崇高的期望值來自于戰國士文化那種“當今之世，為欲平治天下，舍我其誰”的主體精神。后代持積極人生觀的儒家哲人雖然不乏其人，但在剛毅、自信、氣魄諸方面，都無法與戰國儒家哲人相比。

歷史進入秦漢以后，隨著統治階級鞏固政權的需要，意識形態向神學化方向發展，儒家人生理想觀也因此染上神學化的色彩。漢代最大的儒家董仲舒雖然也講天地人同為萬物生成的根本，雖然也講人最為天下貴，但他卻宣揚人之命在天。《春秋繁露·王道通三》說：“人之受命于天也，取仁于天而仁也。”他認為人的一切都是由天命安排和支配的。他尊重人的價值和作用，但更強調神權和君權。在人、君、天三者之中，人的地位最低。《春秋繁露·玉杯》說：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天。”他把臣民都置于人君和天神的支配之下，強調屈民而伸君，屈君而伸天，這實際上又貶低了人的地位和價值。后來唐代劉禹錫對董仲舒的神學予以批判，提出了“天人交相勝”的觀點。

宋儒的人生理想論有濃厚的封建道德化的色彩。北宋哲學家張載以“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平”(《近思錄拾遺》，《張載集》第376頁)作為他的宏大志向，提出民胞物與的觀點，主張泛愛一切人和一切物，從而達到天人物我內外合一的境界，以此作為人生的最高理想。張載認為人含有宇宙本體，宇宙本體是道德的最高準則，天人彼此相通。這一觀點對其后的二程影響極大。程頤即從“天人一道”的學說出發，主張以“與理為一”作為人生的最高理想境界。他認為天、性、心是同一理，天、地、人是同一道，在天為天道，在地為地道，在人為人道。天道、天命與人心、人性彼此相通，人受性于天，天理存在于人性之中。因此，天人合一，就是人與理為一。他說：“圣人與理為一，故無過，無不及，中而已矣。”(《二程集》，第307頁)而要達到與理合一，就必須要用敬，也就是要集中注意力，恪守封建倫理。他主張存天理、滅人欲，以此來保證與理為一。理學家朱熹繼程頤之后大力闡發天理人欲之辯。他認為天理最初是渾然一體，然后按照一定的順序生出仁義禮智，其中仁起著統率作用;人欲是生存基本需求之外的欲望，例如一個人要吃飯，這是正常的生存需求，它屬于天理的范疇;而如果一味追求美味，那就是人欲了。天理與人欲兩者是尖銳對立的，“人之一心，天理存，則人欲亡;人欲勝，則天理滅”(《朱子語類》卷一三)。因此朱熹反復強調存天理滅人欲：“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”(《朱子語類》卷一二)“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。”(《朱子語類》卷一三)“孟子說寡欲，如今且要得寡，漸至于無。”(《朱子語類》卷六一)“日日克之，不以為難，則私欲凈盡，天理流行，而仁不可勝用矣。”(《論語集注》卷六)革盡人欲，使天理流行，這樣就可以成為圣人，達到修養的極境。天理人欲之說本發自程頤，但對這兩個概念進行清晰的闡發，并予以特別的強調，則是朱熹的理論貢獻。程朱所說的天理實際上就是封建倫理道德。曾有人問程頤，寡婦生活艱難即將餓死，是否可以再嫁? 程頤回答說：“只是后世怕寒餓死，故有是說。然餓死事極小，失節事極大。”這幾句話成為理學家的名言，封建時代不知有多少不幸的女子恪守這些禮教，淪為封建禮教的犧牲品。清代哲學家尖銳地指出理學家以理殺人，確實擊中了程朱理學的要害。

南宋哲學家陸九淵反對朱熹把天理與人欲對立起來的觀點。朱熹說性即理，但心不是理，陸九淵則認為心即性即理;朱熹主張窮理以明心，陸九淵則強調明心以窮理，只要發明本心，就可以自作主宰，而不必外求。這是因為人的本心就有仁義禮智之心，只要徹底反省自己心中固有的道德意識，就可以成為圣人。他說：“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰：‘理義之悅我心，猶芻豢之悅我口。’所貴乎學者，為其欲窮此理，盡此心也。”(《陸九淵集》卷一一，《與李宰·二》)又說：“心之體甚大，若能盡我之心，便與天同。為是只是理會此‘誠者自誠也，而道自道也’。”(《陸九淵集》卷三五，《語錄》下)發明本心就可以自立，一切行為就會合乎道德準則了。

王守仁繼承陸九淵“心即理”的思想，提出“致良知”說，認為人心本來就有判斷善惡的良知，只要恢復人心中的良知，就可以達到圣人境界。王陽明的心學被弟子概括為四句話：“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動。知善知惡是良知，為善為惡是格物。”致良知的最終目的，是要達到與天地萬物為一體的人生最高境界。

明末清初出現一批具有人本主義思想傾向的哲學家，他們既不同意程朱的與理為一，也不贊成陸王的明心自立，而另自標舉新的人生理想觀。清儒王夫之從身物方面講人生道德，他闡明人在宇宙中的卓越地位，認為人是自然的最高產物，為得天之最秀者，因此人應當珍視自己的生命，而不應“賤生”、“賤形”。他以“踐形”為人生準則：“形之所成斯有性，情之所顯惟其形。故曰：‘形色，天性也，惟圣人然后可以踐形。’”所謂踐形，是要使形體各部分都得到充分的發展，使之合乎人生的準則，通過形體以實行道德。清儒顏元認為性形合一，主張踐形以盡性。他說：“失性者據形求之，盡性者于形盡之，賦其形則賦其性矣。”(《存人編》卷一，《喚迷途》)這是說人的心性只在人的形體中才能體現出來，損害了形體也就損害了心性。他又說：“予之視聽言動果克己復禮踐形而盡性也，則性存于身矣，諸友拙言皆踐形盡性也，則存性于世矣。”(《習齋記余》卷一，《未墜集序》)所謂踐形，是指踐耳目、手足和身心之形。所謂盡性，指窮盡仁義禮智之性。人生之道在于使形體得到充分的正常的發展，注重身體力行，發揚仁義禮智道德。其后戴震猛烈地抨擊程朱理學，提出了達情遂欲的人生論。戴震充分肯定人的價值，肯定人的基本欲望的合理性和正當性，他認為人不能不生存，而要生存，就不能無情無欲;人不能無所作為，既要有所作為，就不能無情無欲。他指出理和欲并不是水火不能相容，理就存在于人欲之中，感情欲望可以與理統一。滿足感情欲望就是人生道德準則，他說：“天下之事，使欲之得遂，情之得達，斯已矣。……遂己之欲者，廣之能遂人之欲;達己之情者，廣之能達人之情。道德之盛，使人之欲無不遂，人之情無不達，斯已矣。”(《孟子字義疏證》卷下，《才》)又說：“圣人治天下，體民之情，遂民之欲，而王道備。”首先是使個人的感情欲望得到滿足，再推而廣之，使人民的感情欲望都得到滿足，這是最高的人生理想，也是最高的社會理想。戴震的達性遂欲的人生理想觀，標志著此前封建道德化的人生理想論的幻滅，它帶有一定的反封建的民主色彩，具有某種程度的啟蒙意義。

兩千多年的儒家哲人對人性及其人生理想表述了不同的見解，雖然觀點各不相同，但他們都有真誠地反思人生的價值和意義，追求理想的人生，并由個人而推及社會，形成一定的社會理想。他們也以同樣真誠的態度實踐自己的哲學理論。從他們的哲學思想和實踐中，我們可以清晰地看到儒家哲人在向著理想人生這一目標而走過的漫長歷程。