佛教與魏晉南北朝文學(xué)·佛教對文人觀念的影響·時空觀:時間觀——空間觀——立體思維

梵語的靈活多變，不拘一格，是古代雅利安人不受約束、自由奔放、富有想象的思維習(xí)慣的具體體現(xiàn)。所以，長期使用梵語的古代天竺人，有著極為廣闊邈遙的時空觀念，神話、宗教特別發(fā)達(dá)。吠陀教、婆羅門教以及龐大的史詩^④，將宇宙、社會、人生緊密結(jié)合于一起，把現(xiàn)實的經(jīng)驗世界提升到了想象的超驗世界之上，把經(jīng)驗世界的諸種概念無限度地放大或縮小，從而構(gòu)建出了一系列豐富、奇特的多維境界。

佛教創(chuàng)立時，在很大程度上吸收了婆羅門教及史詩中的時空觀念，并有相當(dāng)?shù)膭?chuàng)新。在空間觀上，佛教從佛法廣大無邊、無所不在的理念出發(fā)，把人間的佛教竭力推向了無限綿邈遼遠(yuǎn)的宇宙之中，架構(gòu)了凡人難以想象的宇宙立體空間論。這主要體現(xiàn)在“三千大千世界”和“三界”以及各種佛國凈土的說法上。佛教認(rèn)為，以須彌山為中心，同一日月所照的四方天構(gòu)成一 “小世界”;一千“小世界”為一“小千世界”;一千“小千世界”為一“中千世界”;一千“中千世界”為一“大千世界”。合此小、中、大三種“千世界”，即為“三千大千世界”。比照現(xiàn)代天文學(xué)的說法，如果佛教的這一“小世界”可視為宇宙中的一個太陽系的話，那么“三千大千世界”則已囊括了太陽系、銀河系，向著更為廣闊的宇宙空間擴(kuò)展。“三界”是在“三千大千世界”空間觀下建立的向微觀深入的立體結(jié)構(gòu)。據(jù)《俱舍論》卷八，佛教由低到高把世俗世界(又稱有情世間或器世間)分為欲界、色界、無色界三界，認(rèn)為有情眾生均在此三界“生死流轉(zhuǎn)”。他們把色界和無色界各分為四個層次，而把重點則放到了欲界之中，分為六個層次，又稱六道：即由低到高依次為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。這六道中，重點又在兩頭，即地獄和天。前者分為18層或30層，后者分為6層。這樣一種多層次、立體交叉型的三界結(jié)構(gòu)，把向外擴(kuò)展的空間觀濃縮到了人類居住的環(huán)境之中。然而就有情眾生而言，這樣的立體結(jié)構(gòu)也會使人感到自己的渺小和擺脫不了三界輪回流轉(zhuǎn)的苦惱。大乘佛教興起后，在三界之外又建立了諸多的佛國凈土，把空間無限度地放大，讓有情眾生看到了擺脫生死輪回的美好希望。

在時間觀念里，佛教從緣起性空和因果輪回的理論出發(fā)，雖然認(rèn)為宇宙中的時間是無始無終的，但是仍然提出了一系列不同于世俗經(jīng)驗世界的具體時間概念。從宏觀上說，佛教的時間概念集中到了“劫”這一術(shù)語。“劫”，意為“長時”、“大時”，有小、中、大之分^①。據(jù)《華嚴(yán)經(jīng)》說，世界有成、住、壞、空(即形成、安住、毀壞、空虛)四個階段，而一“大劫”即包括了這四個階段。從微觀上說，與“劫”相對的時間概念是“剎那”，意為“極短的時間”。據(jù)《俱舍論》卷一二，120剎那為1怛剎那，60怛剎那為1臘縛(又作羅預(yù))，30臘縛為1須臾，30須臾為1晝夜^②。在如此短暫的時間里，有情世間仍有大量的事物在不斷地生滅^③。佛教以“劫”、“剎那”等作為計時單位，完全把視角擴(kuò)展到宏觀世界和深入到微觀世界之中。

佛教的時空觀并不是相互割裂著的，而是互為一體的。德國神話學(xué)家卡西爾(Ernst Cassier)說：“時間關(guān)系的表達(dá)也只有通過空間關(guān)系的表達(dá)才發(fā)展起來。兩者之間起初沒有鮮明的區(qū)別。所有時間取向都以空間定位為前提。”^④佛教中的時空即是互融的：空間包含著時間，時間擴(kuò)充著空間。如佛典漢譯詞語“世界”，本義就有時間和空間的雙重意義，“世”是時間概念，是指包含著過去、現(xiàn)在、未來流轉(zhuǎn)的不逝不盡、永恒常駐的時間，“現(xiàn)在、過去和未來的要素不斷地轉(zhuǎn)換、不斷地交替互換”^⑤，構(gòu)成了生命的輪回不息;“界”是空間概念，是指囊括十方的無邊無際、綿邈高廣的空間。佛教的“世界”即是“世”(三世時間)+“界”(十方空間)，它已不再是“三維空間”的范疇，而是進(jìn)入了“高維空間”，成為超越現(xiàn)實知覺經(jīng)驗的一個概念。

隨著佛典的翻譯，佛教擁有的這些高維時空觀念隨之進(jìn)入了中國，在很大的程度上改變了儒家文化長期壓抑文學(xué)創(chuàng)作中自由意志抒發(fā)的局面，極大地激發(fā)了中國文人自由的想像力和創(chuàng)造力。苻秦文人王嘉的《拾遺記》就是一部深受佛教時空觀影響的筆記小說作品。其卷一○的“昆侖山”條，就引入了佛教的空間觀：“昆侖山者，西方曰須彌山，對七星之下，出碧海之中。上有九層，第六層有五色玉樹，蔭翳五百里，夜至水上，其光如燭……第九層山形漸小狹……最下層……”昆侖山本為道教名山，但其立體結(jié)構(gòu)則源于佛教有關(guān)須彌山的空間觀。佛教空間觀中的地獄說，更是頻頻見于魏晉南北朝志怪小說中。劉義慶《幽明錄》中的“舒禮”、“康阿得”、“趙泰”等條，已將殘酷的地獄層次展現(xiàn)于讀者面前。梁代王琰《冥祥記》的“趙泰”、“慧達(dá)”條，描繪地獄，更為詳盡，洋洋灑灑一千一二百余言，可謂這一時期小說的長篇之作。故魯迅說：“《冥祥記》在《珠林》及《太平廣記》中所存最多，其敘述亦最委曲詳盡。”^①佛教的地獄之說，在理念上是一種虛無的存在，然就其架構(gòu)的立體空間結(jié)構(gòu)，倒是為中國敘述文學(xué)開拓了更為廣闊的空間。唐以后的神怪變文、傳奇、小說、戲劇等不乏從中受益^②。

在接受空間觀的同時，中國人也接受了佛教的時間觀。東晉人曹毗的《志怪》有一則故事：東漢明帝時，外國僧人來洛陽，有人問漢武帝鑿昆明池時發(fā)現(xiàn)的灰墨為何物? 胡僧回答：“天地大劫將盡，則劫燒。此劫燒之余。”這個故事又見于《關(guān)輔古語》《搜神記》(卷一三)《幽明錄》《高僧傳》(卷一《竺法蘭傳》)。一個帶有“劫”的時間概念的故事，如此廣泛流傳，表明中國人已漸漸接受了這一“大時”的時間觀念。佛教的微觀時間概念如剎那、須臾、一瞬、瞬息等也被中國文人吸收到文學(xué)創(chuàng)作之中：如“生住無停相，剎那即徂遷”(蕭衍《游鐘山大愛敬寺詩》，《梁詩》卷一);“但恐須臾間，魂氣隨風(fēng)飄”(阮籍《詠懷詩》，《魏詩》卷一○);“觀古今于須臾，撫四海于一瞬”(陸機(jī)《文賦》，六臣注《文選》卷一七);“三里生云霧，瞬息起冰雷”(蕭綱《十空詩》第一首《如幻》，《梁詩》卷二一)。另外，佛教“三世”(前世、今世、來世)的時間觀在魏晉南北朝的志怪小說中也多有運用。這些時間觀的引進(jìn)，在思維領(lǐng)域直接架通了古今時間上不可逾越的鴻溝上的橋梁，為文學(xué)的想象和創(chuàng)新開辟了新的坦途。

比起中國以儒、道為代表的本土文化來說，佛教的時空觀更多的是超驗的：它對社會歷史時間的冷漠淡忘，對現(xiàn)實經(jīng)驗空間的不屑一顧;它對宏觀空間宇宙的奇思妙想，對微觀時間生命的探賾楬橥，是中國文化不曾擁有的。因而，他們對中國文學(xué)的強(qiáng)烈刺激和急切鼓動，也是難以描繪的。

注釋

④ 古代印度兩大史詩為《摩訶婆羅多》(Mahābhārata)和《羅摩衍那》(Rāmāyana),在詩歌長度上,前者為后者的四倍,是公元前世界上最長的敘事詩歌。① 1小劫約為1600萬年,1中劫約為3.2億年,1大劫約為12.8億年。參見方立天《佛教哲學(xué)》第186頁,中國人民大學(xué)出版社1986年版。② 1剎那≈24小時 (86,400秒)÷120剎那×60怛剎那×30臘縛×30須臾≈0.013秒。另據(jù) 《摩訶僧祇律》卷一七,20念為1瞬,20瞬為1彈指,20彈指為1羅預(yù) (臘縛),20羅預(yù)為1須臾,30須臾為1晝夜。1剎那≈24小時(86,400秒)÷20念×20瞬×20彈指×20羅預(yù)×30須臾≈0.018秒。③ 據(jù)《仁王經(jīng)》卷上《觀空品》,1剎那有900生滅。另曇鸞《往生論注》卷上說,1剎那有101生滅。④ [德]卡西爾《神話思維》中文本第121頁,黃龍保、周振選譯,中國社會科學(xué)出版社1992年版。⑤ [德]卡西爾《神話思維》中文本第120頁,黃龍保、周振選譯,中國社會科學(xué)出版社1992年版。① 魯迅《中國小說史略》第37頁,東方出版社1996年版。② 參見臺靜農(nóng)《佛教故實與中國小說》,張曼濤主編《佛教與中國文學(xué)》,大乘文化出版社1978年版。