傳統文化·史官史學·歷史思想

中國古代史學中蘊含著豐富的歷史思想，其基本范疇與主要問題大致有：天命與人事的關系，人意、時勢、事理的作用，這些是關于歷史變動的原因及探求其中內在之“理”的思想;古與今的關系，循環與變化的關系，這些是關于歷史與現實之聯系，以及歷史是否在變動中不斷進化的問題;人君、將相和其他各種人物以及民眾在歷史變動中的作用，這是涉及杰出人物和人民群眾之歷史地位的評價問題;還有歷史鑒戒思想和多民族同源共祖的思想等等。社會存在決定著社會意識。中國史學上的歷史思想的發展，是在中國歷史發展的基礎上演進的，它經歷了非常復雜的發展過程。

“天”是先秦時期人們歷史觀念中的一個基本范疇，指的是至上之神。凡王朝興亡、世間治亂以至人們的福禍壽夭，都由“天命”決定。這方面的記載，在先秦的官文書和王朝頌詩等文獻中，俯拾即是。盤庚遷殷這樣的大事，是以“先王有服，恪謹天命”(《尚書 ·盤庚上》)為根據的。武王伐紂這樣的大事，也是“恭行天之罰”(《尚書 · 牧誓》)。殷亡周興這樣重大的歷史變動，又正是“天命靡常”(《詩·大雅·文王》)的突出證明。“人”也是當時人們歷史觀念的一個重要范疇，不過最初不是指一般的人，而是指人君。《尚書·大誥》：“天亦惟休于前寧人。”這里的“寧人”指周文王。此句意謂：上天只贊助我們的前輩文王。這是較早把“天”與“人”連在一起用以表示一種歷史見解的，表明人是從屬于天的。當時對一般的人只稱做“民”。“民”更是受“天”的主宰，即所謂“天生烝民”，(《詩·大雅· 蕩》)“天亦哀于四方民”(《尚書 ·召誥》)。后來經過西周末年的社會動蕩和春秋時期的諸侯爭霸，人的作用被進一步肯定，“人”的涵義擴大了。春秋末年和戰國初年的私人歷史撰述《春秋》與《左傳》、《國語》，有很多地方是講一般人的“人”了，也記載了一些人們對“天命”的懷疑。《春秋》一書是中國史學上最早的重視人事的著作，它認真地記載了政治上的得失成敗。它沒有如同《雅》、《頌》中那樣的神靈氣氛，也沒有像周、齊、宋、燕等國史那樣詳記神靈故事、預言、夢幻。它記水、旱、蟲、雨雹、雷電、霜雪、地震等，都是作為與人事有關的自然現象來看待的。這同孔子“不語怪、力、亂、神”(《論語 · 述而》)的思想是一致的。《春秋》在歷史表述上，是先秦時期史籍中最早擺脫天、神羈絆的史書，這是它在歷史思想發展上的一個重大貢獻。《左傳》記周內史叔的話，說“吉兇由人”(僖公十六年)，記鄭國大夫子產的話，說“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之!”(昭公十八年)《國語·周語下》記單襄公的話，說“吾非瞽史，焉知天道。”《左傳》和《國語》都寫出了大量的在歷史活動中的人，寫出了他們的活動、議論、風貌。這些都反映出它們在歷史思想上的進步。戰國時期，在歷史思想領域，人們還未能完全擺脫“天命”史觀，認為：“人之于天也，以道受命”，“不若于道者，天絕之也。”(《谷梁傳》莊公元年)這種“天命”史觀的影響，在后來的史學發展上還一再出現，有時甚至表現得很突出。但從發展趨勢來看，“天命”受到懷疑，人事受到重視，已是歷史思想發展中不可遏止的潮流。司馬遷著《史記》，提出了“究天人之際”的重大課題，在歷史撰述和歷史思想發展上有劃時代意義。他批評項羽兵敗身死，“尚不覺寤而不自責，過矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，豈不謬哉!”(《史記·項羽本紀》)司馬遷在《伯夷列傳》中，針對“天道無親，常與善人”的說法，發表評論說：“余甚惑焉，倘所謂天道，是耶?非也?”這表明司馬遷在歷史思想上是一位對“天命”史觀大膽懷疑的史家。盡管他沒有最終否認“天命”，有時也還承認“日月暈適云風”等天象“與政事俯仰，最近天人之際”，反映了“天人感動”(《史記·天官書》)，但這并不是他的主要思想傾向。《史記》是中國史學上第一部真正把人作為歷史中的主體來看待的偉大著作，它對歷史變化的動因有許多樸素的唯物主義的解釋。《史記》在歷史思想上的唯物主義傾向，對后來的史學發展有重大的影響。在《二十四史》中，也有一些明顯地宣揚“天命”的皇朝史，但它們畢竟都是著眼于寫人在歷史中的活動;其稱說“天命”，固然有真誠的，但不少都是屬于官樣文章了。如同司馬遷在歷史撰述思想上提出了“究天人之際”的任務具有重要的意義一樣，史學批評家劉知幾提出了清除“天命”史觀在歷史撰述中之不良影響的任務。他斷然指出：“麒麟斗而日月蝕，鯨鯢死而彗星出，河變應于千年，山崩由于朽壤。……則知吉兇遞代，如盈縮循環，此乃關諸天道，不復系乎人事。”(《史通·書志》)劉知幾并不是徹底否認“天道”，但他說的“天道”顯然已包含了不少屬于自然現象的因素。不論屬于何種情況，他認為凡屬于“天道”范圍者，史家應取“不復系乎人事”的態度。他尖銳地提出古代國史“未異則書”之“迂闊”、可惑，尤其指出了《漢書·五行志》和《宋書·五行志》在這方面存在的許多問題。劉知幾從他的樸素唯物思想傾向出發，把“天道”、“人事”的關系作為歷史編纂中的一個理論問題提出來，其意義顯得更為重要。另一位史學批評家、思想家柳宗元(773～819)，繼承和發展了荀子以來“天人相分”的學說，對“天”作了物質的闡釋，從根本上否定了“天”是有意志的至上神，從而也就否定了“天命”史觀。他指出：“天地，大果蓏也;元氣，大癰痔也;陰陽，大草木也。其烏能賞功而罰禍乎!功者自功，禍者自禍，欲望其賞罰者大謬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大謬矣。”(《天說》)自司馬遷提出對“天道無親，常與善人”的觀念表示懷疑以后，到柳宗元的上述論點，可以說是逐步把作為至上神的“天”從人們的歷史觀念中驅除出去的過程，這在“天”與“人”及天人之際的關系之認識上，是一個重大的進展，是歷史思想發展上又一個劃時代的里程碑。

中國古代史學中，在探索“天命”與“人事”對于歷史的關系時，隨著對“天命”的懷疑和對“人事”的重視，便萌生了從人世間來尋求歷史變動原因的思考。春秋時期的史官史墨說：“社稷無常奉，君臣無常位，自占以然。故《詩》曰：‘高岸為谷，深谷為陵。’三后之姓，于今為庶。”(《左傳》昭公三十二年)史墨從豐富的歷史知識中認識到，自古以來，掌管國家權力的人沒有不變的，君與臣的位置沒有不變的;他還用自然界的變化來證明自己的見解。史墨的這個認識，在當時來說，可謂石破天驚。他對歷史和現實社會的變化有深刻的認識和感受，至于這種變化的原因，他只能以陵、谷的變遷來加以比附。司馬遷著《史記》的主旨之一，是“通古今之變”，并且認為應當從“物盛則衰，時極而轉”、“事勢之流，相激使然”(《史記 · 平準書》后論)等方面來看待社會、歷史的變化。這是明確指出了社會歷史的轉化、變動，是人事和時勢相互影響而造成的，故不足為怪。《史記》中有許多地方著眼于總結秦漢之際的歷史經驗，他引用賈誼的《過秦論》，批評秦皇朝統治者不懂得“逆取而順守之”的道理，因而致亡;他批評項羽“欲以力征經營天下”以致失敗;他肯定陳涉在亡秦中有“首事”之功;他寫出了劉邦終于懂得了“居馬上得之，寧可以馬上治之乎”的道理等等，都是具體地揭示了秦漢之際“事勢之流，相激使然”的真相。司馬遷在《報任安書》中還說到，他著《史記》上起黃帝、下至當世，“考之行事，稽其成敗興壞之理”。這個“理”，即主要是指“事勢之流，相激使然”的真相。柳宗元和王夫之發展了以往歷史思想中關于“勢”、“事勢”的思想，柳宗元的《封建論》對“勢”有精辟的闡述，王夫之則進而提出“理”即“物之固然，事之所以然也”。(《張子正蒙注 ·至當》)王夫之所說的“理”不同于司馬遷說的那些具體的道理，而是指的事物自身發展的法則。要之，從“天命”到“人事”，從“事勢”、“時勢”到“物之固然，事之所以然”的“理”，這是古代史家關于歷史變化動因的認識軌跡。從司馬遷提出“稽其成敗興壞之理”到王夫之在《讀通鑒論·敘論》中提出“求順于理”，經歷了漫長的認識過程，終于從具體的“理”升華到抽象的“理”，成為古代史學歷史思想中的寶貴遺產。

古代史家在探討歷史變化動因的過程中，還遇到一個長期為之困惑的問題，這就是人的作用究竟占有何種位置。關于這個問題的認識，大致經歷了兩個發展階段。第一個階段，是神與民的關系;第二個階段，是“圣人”和“生人”的關系。《國語·鄭語》記周代史伯引《泰誓》中的話說：“民之所欲，天必從之。”《左傳》桓公六年記季梁同隨侯的對話中，說道：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”這是很有意義的。但是，這里還是把作為人的“圣王”放在中心位置來看待的。這個思想在很長時間里占據統治地位。董仲舒的“天人感應”說，實質上也是以此為理論的核心。在對于秦廢封建而立郡縣之得失的千年聚訟中，有一派意見即認為封建是“先王”之意;秦廢封建是違背了“先王”之意，因而招致速亡，如曹冏《六代論》、陸機《五等論》等，都是如此。對于這樣一個重大歷史變動的原因，許多史學家參與了論辯，在論辯中闡發了各自的歷史思想。其中以李百藥(565～648)、柳宗元分別寫的兩篇《封建論》最有影響，而柳文尤為知名。柳宗元以大量的歷史事實為根據，說明封建“非圣人意也，勢也”(《柳河東集》卷三)。他說的“勢”，既有歷史趨勢之意，也有客觀形勢之意。同時，他還結合當時的政治形勢，論證了郡縣制之不可輕廢。在柳宗元的論述中，包含了“圣人”因勢制宜的思想，他并沒有完全否認“圣人”的作用。柳宗元歷史思想中還有一點是很重要的，即他更重視“生人之意”在歷史變動中所起的作用。他在《貞符》一文的序中說明董仲舒所謂“三代受命之符”是極荒唐的;然而，“何獨仲舒爾? 自司馬相如、劉向、揚雄、班彪、彪子固，皆相襲嗤嗤，推古瑞物以配受命。其言類淫巫瞽史，訛亂后代”。他明確指出，《貞符》一文是證明“唐家正德受命于生人之意”(《柳河東集》卷一)。“受命于生人之意”，是作為“受命于天”的對立面提出來的。“生人”即“生民”，這不是一個涵義清晰的概念，但從柳宗元也使用“黎人”即“黎民”的說法來看，“生人”是包含了普通民眾在內的。柳宗元把自唐初以來唐太宗君臣反復強調的“君，舟也。民，水也。水所以載舟，亦所以覆舟”的古訓理論化了。他對“生人之意”的肯定，是從隋唐之際的客觀形勢中概括出來的，其中包含著他朦朧地看到民眾在歷史變化中所發揮的重要作用。

關于人在歷史變動中的作用，在中國古代歷史思想中，主要的和基本的方面還是肯定帝王將相的作用，像柳宗元那樣明確地肯定“生人之意”的歷史作用畢竟是少數。不過，肯定帝王將相的作用，也有種種不同的情況。一種情況是把歷史的或現實的治亂興衰、得失成敗完全歸結于個人的作用，這在古代史書中有較多的反映。另一種情況是能夠注意到統治集團中不同人材所發揮出來的群體作用。如由魏徵(580～643)執筆撰寫的《隋書》史論，提出了這樣一個見解：“大廈云構，非一木之枝，帝王之功，非一士之略。 長短殊用，大小異宜，㮞棁棟梁，莫可棄也。”(《隋書》卷六十六后論)這種見解，比之于把“帝王之功”完全歸于一人一謀的論點，是很大的進步。還有一種情況是能夠注意到一定時勢、環境對人們的影響和作用。《隋書》史論在評論李圓通、來護兒等人時指出：“圓通、護兒之輩，定和、鐵杖之倫，皆一時之壯士，困于貧賤。當其郁抑未遇，亦安知其有鴻鵠之志哉! 終能振拔污泥之中，騰躍風云之上，符馬革之愿，快生平之心，非遇其時，焉能至于此也!”(《隋書》卷六十四后論)這三種情況的基本傾向，都認為歷史是少數杰出人物創造的，都屬于英雄史觀;但其間的差別，也是很明顯的，其中后兩種觀點在古代歷史思想發展上有長久的傳統和重要的價值。

在古代歷史思想中，很早就有了關于對社會歷史變化的認識。上文引史墨的言論，是很典型的例子。稍晚成書的《易·系辭》也說：“神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》，窮則變，變則通，通則久，是以自天祐之，吉無不利，黃帝、堯、舜，垂衣裳而天下治，蓋取諸乾坤。”這也是解釋歷史變化的典型論點。那末，歷史變化是循著何種走向呢?大致有三種回答：一是前進，二是循環，三是倒退。在中國古代史學中，歷史進化思想是主要的，歷史循環論和歷史倒退論在不同的歷史時期也有不小的影響。戰國末年，鄒衍把五行說罩上神秘的外衣，提出了“五德終始”說。他認為歷史是按照五行的原理循環轉移的，每一個時代受五行中的某一行支配。一個時代的帝王將興起時，天必顯示祥兆，而這種祥兆符合于支配該時代的某一行的“德”。具體說來，歷史是按照土、木、金、火、水五行循環。這種論點，承認歷史是按照某種秩序在變化，但它曲解了歷史變化的法則，認為歷史只是在一定的范圍內循環。這種論點在天人關系的認識上是主張“天人感應”的。戰國末年至西漢時期，歷史循環論有很大的影響。司馬遷在《史記·歷書》序中說：“王者易姓受命，必慎始初，改正朔，易服色，推本天元，順承厥意。”又說：“三王之正若循環。窮則反本。”從這里不難看出“五德終始”說的影子。但是，司馬遷畢竟是一位歷史進化者論。這突出地表現在他對于秦皇朝之興滅這樣一個有重大爭論的問題的看法上，他認為：“秦取天下多暴，然世異變，成功大。傳曰‘法后王’，何也? 以其近己而俗變相類，議卑而易行也。學者牽于所聞，見秦在帝位日淺，不察其終始，因舉而笑之，不敢道，此與以耳食無異，悲夫!”(《史記 · 六國年表》序)又如他對于分封和郡縣的認識，都能從當時的客觀形勢加以分析，肯定漢代實行推恩之令，削弱諸侯，而置郡八九十，“形錯諸侯間，犬牙相臨，秉其阨塞地利，強本干，弱枝葉之勢，尊卑明而萬事各得其所矣。”(《史記·漢興以來諸侯王年表》序)上述兩件事，是西漢政治家、思想家、史學家都十分關注的重大歷史問題和現實問題。司馬遷以歷史進化的觀點闡述了自己的認識，不僅有歷史認識的價值，也有現實的意義。歷史進化思想還反映在史家對于“中華”、“夷狄”之相互關系的認識上。杜佑在《通典·邊防典》序中寫道：“人之常情，非今是古，其樸質少事，信固可美，而鄙風弊俗，或亦有之。緬惟古之中華，多類今之夷狄：有居處巢穴焉，有葬無封樹焉，有祭立尸焉，聊陳一二，不能遍舉。”他還認為：“古之人樸質，中華與夷狄同”(《通典》卷四十八《禮典八》后議)。他進而從地理環境的因素闡述了“中華”和“夷狄”在文明進程上出現的差別。所謂“夷夏之防”是中國歷史長期存在的一個重大問題，杜佑從歷史進化的觀點來說明“中華”本也有一個不斷發展的過程，而“夷狄”之所以落后于“中華”則是客觀上的原因。中國是一個多民族國家，杜佑的這些認識，同司馬遷看待秦漢之際的重大政治得失一樣，具有歷史認識的價值和現實的意義。王夫之也具有鮮明的歷史進化思想，這貫串于他的《讀通鑒論》一書中。他的總的認識是：“以古之制，治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事;以今之宜，治今之天下，而非可必后日者，君子不以垂法。”(《讀通鑒論·敘論四》)這是著重從古今制度上指出了人們應當隨著歷史的發展，提出相應的治理天下的措施。王夫之的歷史進化思想是針對鄒衍、董仲舒的歷史循環論而闡發的。在中國古代史學上，歷史進化思想的發展，往往又是在批判歷史倒退論的斗爭中前進的。《北齊書》作者李百藥在柳宗元之前即撰有《封建論》一文，他針對曹冏和陸機主張恢復分封制的主張寫道：以往“著述之家”，“多守常轍，莫不情忘今古，理蔽澆淳”;恢復分封制，無異于“以結繩之化，行虞夏之朝;用象刑之典，治劉(漢)曹(魏)之末。”(《全唐文》卷一百四十三)他認為歷史是進化的，人們不能從已經進步的時代倒退回去。唐初，魏徵建議唐太宗于大亂之后實行教化政策。封德彝反對說：“三代以后，人漸澆訛，故秦任法律，漢雜霸道，皆欲化而不能，豈能化而不欲?”魏徵反駁說：“若言人漸澆訛，不及純樸，至今應悉為鬼魅，寧可復得而教化耶?”(《貞觀政要·政體》)魏徵后來協助房玄齡監修梁、陳、齊、周、隋“五代史”，并主編《隋書》，撰寫了《隋書》史論及《梁書》、《陳書》、《北齊書》帝紀總論，對唐代史學發展有很大影響。他的歷史進化思想同當時的政治思想斗爭有密切的關系。在這個問題上，司馬遷、李百藥、魏徵、杜佑、柳宗元、王夫之等，都有共同之處。這是中國古代史學上歷史進化思想發展中的一個特點。

自秦漢開始，中國已經發展成為統一的多民族國家，因此，對于民族關系的認識，也是中國古代史學歷史思想中的一個重要方面。杜佑的“中華”、“夷狄”論，從歷史進化思想方面反映了他的民族關系思想。而古代史家的民族關系思想還包含有其他方面的內容。以《史》、《漢》創始的中國古代正史即《二十四史》中，幾乎都涉及到多民族的歷史。秦漢統一以前，《尚書》、《詩經》，尤其是《春秋》、《左傳》，也寫到了先秦時期各族的關系。這反映出中國古代史家歷來有重視民族關系史的優良傳統。而在關于民族關系問題上則有種種不同的觀點。從隋唐以后的歷史撰述來看，重視民族間的歷史聯系以至闡述多民族同源共祖的觀點，是民族關系思想發展的重要趨勢。西晉江統曾著《徙戎論》一文，借口遵“《春秋》之義”，即所謂“內諸夏而外夷狄”，對戰國、秦漢、三國以來民族關系的發展作消極的評價，提出對內遷各族“皆可申諭發遣，還其本域，慰彼羈旅懷土之思，釋我華夏纖介之憂”(《晉書 · 江統傳》)。當時有人“服其深識”。但是，客觀歷史卻從根本上否定了《徙戎論》的主張。隨著兩晉南北朝時期民族遷移、斗爭、融合的發展，不僅“徙戎”的主張變得荒唐可笑，就是華夷之辨也逐漸為史家所反對。隋唐之際，李大師已不滿于“南書謂北為‘索虜’，北書指南為‘島夷’”的修史情況，提出“編年以備南北”的撰述思想。其子李延壽后來撰成《南史》、《北史》二書，就是執行他的遺命，“追終先志”的成果(《北史·序傳》)。唐高祖接受史家令狐德棻(583～666)的建議，下達修撰梁、陳、魏、齊、周、隋六代史詔，詔書說：“自有晉南徙，魏乘機運，周、隋禪代，歷世相仍;梁氏稱邦，跨據淮海，齊遷龜鼎，陳建宗祊，莫不自命正朔，綿歷歲祀，各殊徽號，刪定禮儀。至于發跡開基，受終告代，嘉謀善政，名臣奇士，立言著績，無乏于時。”(《唐大詔令集》卷八十一)這種以詔書形式對有關六個皇朝的評價，其中包括對于鮮卑族統治者建立的北魏、北周的評價，在稱謂、措詞、歷史地位等方面，都是作同樣看待的，并且都要為它們撰寫后來被稱作正史的、反映其興亡得失的一代之史。這在以往的史學中還不曾有過，它反映了唐初史學家和政治家在民族與民族關系思想上的重大發展。唐太宗時，史家們再次討論修撰前朝史時，承認北齊魏收(557～637)所撰《魏書》和隋朝魏澹所撰《魏書》的正史地位，也具有這樣的性質。唐修《晉書》，對江統的《徙戎論》不取附和態度，指出：“‘徙戎’之論，實乃經國遠圖。然運距中衰，陵替有漸，假其言見用，恐速禍招怨，無救于將顛也。”(《晉書》卷五十六后論》這是不同意把西晉之亡歸咎于“戎狄”的說法。唐修《晉書》中以“載記”記十六國史事，雖不免仍有微詞，但也有不少給予很高評價的地方。唐初史家在《隋書 ·經籍志》史部編目中，創立“霸史”一目，著錄十六國史臣和其他史家所撰有關十六國史事的著作，列于正史、古史、雜史之后，居于起居注類之前。其后序稱：“自晉永嘉之亂，皇綱失馭，九州君長，據有中原者甚眾。或推奉正朔，或假名竊號，然其君臣忠義之節，經國字民之務，蓋亦勤矣。”劉知幾在《史通·稱謂》篇中指出：“戎羯稱制，各有國家，實同王者。”他批評晉人“黨附君親，嫉彼亂華，比諸群盜”的做法，是“茍徇私忿，忘夫至公，自非坦懷愛憎，無以定其得失。”所有這些，都反映了史家力圖從歷史事實上嚴肅地看待各民族歷史的態度和思想，具有進步的意義。杜佑從地理環境的因素來說明“中華”和“夷狄”在發展上出現差別的原因，顯然是不全面的。但他提出的理論上的認識，對于《徙戎論》所提出的戎狄“性氣貪婪，兇悍不仁”一類的偏見，是有力的批駁，也是古代史家民族思想和民族關系思想的重大發展。在古代史學上，有關多民族同源共祖的思想起源很早。從《史記·五帝本紀》來看，這種思想在文字產生以前的傳說時代就已經出現了。《史記·匈奴列傳》還具體指出：“匈奴，其先祖夏后氏之苗裔也”。《史記》以下，有關這方面的記載不絕于史。元末，史家撰遼、金、宋三史。其中《遼史·世表》序說：“庖犧氏降，炎帝氏、黃帝氏子孫眾多，王畿之封建有限，王政之布濩無窮，故君四方者，多二帝子孫，而自服土中者本同出也。考之宇文周之書(按指唐初所修《周書》)，遼本炎帝之后，而耶律儼(按系遼史官)稱遼為軒轅后。儼志(按指耶律儼所撰《遼史》)晚出，盍從《周書》。”這是綜合了唐、遼、元三個皇朝史家的認識，而這三個皇朝的統治者分屬漢、契丹、蒙古三個民族，其認識不超出炎、黃之外，故尤其鮮明地反映出多民族之歷史文化認同的思想。元修遼、金、宋三史，最終決定采用“各與正統，各系其年號”的體制，亦頗類似于唐初修“六代史”之議和“五代史”之作。明代史家王圻撰《續文獻通考》，上繼馬端臨《文獻通考》，起于南宋嘉祐(1241～1252)，下迄于明朝萬歷(1573～1620)，并明確指出增寫遼、金典章制度的必要。這都表明了古代史家在民族關系思想方面的發展和進步，從而也是在歷史思想方面的發展和進步。

另外，關于歷史上各個時期的治亂興衰原因的認識，對歷史人物評價的理論和方法，也是古代歷史思想領域的重要方面。