隋唐五代文學(xué)與社會文化·隋唐五代文學(xué)與傳統(tǒng)思想·儒學(xué)嬗變中的文學(xué)

陳寅恪《馮友蘭中國哲學(xué)史下冊審查報告》稱：“中國自秦以后，迄于今日，其思想之演變歷程，至繁至久。要之，只為一大事因緣，即新儒學(xué)之產(chǎn)生，及傳衍而已。”^①而中唐至五代正是新儒學(xué)誕生最關(guān)鍵的孕育期，其間重要文人如韓愈、李翱、柳宗元、劉禹錫等，與有力焉。故論后期傳統(tǒng)思想對文學(xué)之影響，以舊儒學(xué)向新儒學(xué)之嬗變最為深巨。

新儒學(xué)者，接受二大挑戰(zhàn)之產(chǎn)物也。一是安史之亂的挑戰(zhàn)，二是釋、道之挑戰(zhàn)。陳寅恪《論韓愈》認為：唐代古文運動實由安史之亂及藩鎮(zhèn)割據(jù)局面所引起，其中心思想是“尊王攘夷”^②。張躍《唐代后期儒學(xué)》更詳盡地對此做了論證。他認為唐后期隨著政治體制失去平衡和中央集權(quán)的控制力削弱，儒學(xué)思想方面的缺陷日益突出，許多人不斷提出復(fù)興儒學(xué)的要求，使之成為時代的課題^③。歷史資料表明，中唐以后皇帝至士大夫，都將加強中央集權(quán)寄希望于儒學(xué)的復(fù)興。社會需求促使儒學(xué)首先在學(xué)風上由尋章摘句崇尚空談的傳統(tǒng)轉(zhuǎn)向闡揚義理、講求致用的新路子。學(xué)風的轉(zhuǎn)變必然引發(fā)文風的轉(zhuǎn)變。所以陳寅恪《論韓愈》又云：“退之之古文乃用先秦、兩漢之文體，改作唐代當時民間流行之小說，欲藉之一掃腐化僵化不適用于人生之駢體文，作此嘗試而能成功者，故名雖復(fù)古，實則通今，在當時為最便宣傳，甚合實際之文體也。”無論韓愈的“文以載道”，還是柳宗元的“文以明道”，都表明古文運動的倡導(dǎo)者們對“文”的社會功能、教化功能的重視。與之相應(yīng)的是對形式的要求，無論韓愈的“陳言務(wù)去”，還是柳宗元的“詞正而理備”、“言暢而意美”，都與“最便宣傳，甚合實際”的目的相一致。與之相平行的是元結(jié)、杜甫的倡“比興”、“風雅”，至講究“諷喻”的“新樂府運動”，尤其是白居易“文章合為時而著，歌詩合為事而作”的一系列主張，都受到儒學(xué)“致用”思潮的深刻影響。歷來這方面的研究成果頗豐，而有待進一步辨明的是：杜甫所倡的風雅比興與元結(jié)、白居易所倡的風雅比興雖然都源自儒家傳統(tǒng)，但仍有區(qū)別。大略言之，杜甫更多地繼承了《詩》、《騷》乃至陳子昂“興寄”的傳統(tǒng);元結(jié)、白居易則與隋末王通的文學(xué)思想更為接近。也就是說，后者有更明顯的功利主義，在這一點上與新儒學(xué)在本質(zhì)上相通，有明顯的時代特征。

傳統(tǒng)儒學(xué)在制度法律等國家學(xué)說及公私生活諸方面對中國社會之影響至為深巨，但于學(xué)說思想方面反不如佛道二教之系統(tǒng)化與深入人心。釋、道二教經(jīng)高宗、武則天以來的大發(fā)展，至中唐而熾盛，是對儒學(xué)的嚴重挑戰(zhàn)。儒學(xué)應(yīng)戰(zhàn)雖然以韓愈“攘斥佛老，獨樹儒學(xué)”為旗幟，但實際上卻沿柳宗元主張的“以儒為主，統(tǒng)合三教”的方向發(fā)展。誠如一些學(xué)者所發(fā)明，所謂“統(tǒng)合”，其實就是儒學(xué)對釋、道二教的吸收。如馮友蘭《中國哲學(xué)簡史》稱：新儒學(xué)主要來源有三，一是儒家本身;二是佛家，包括以禪宗為中介的道家;三是道教，主要是陰陽家的宇宙發(fā)生論^①。其中影響最深刻的，在中唐應(yīng)是精神修養(yǎng)方面。

佛教在長期中國化過程中，接受儒家心性論的影響，建立了一整套自我完善的理論，使隋唐佛學(xué)在當時哲學(xué)思想中處于領(lǐng)先地位，并促使道教哲學(xué)也向心性論發(fā)展^②。面對釋道心性論優(yōu)勢，儒學(xué)也開始將理論重心轉(zhuǎn)向心性論，《大學(xué)》《中庸》和《孟子》受到重視，個人修養(yǎng)被視為治國的必要條件。韓愈《原道》強調(diào)的就是“正心誠意”，以達到“內(nèi)圣外王”的目的，用來抵制釋、道“外天下國家”的“出世主義”，也就是任繼愈所指出的，韓愈排佛的實質(zhì)是排斥“夷狄之道”，維護傳統(tǒng)文化，包含有反對藩鎮(zhèn)割據(jù)以加強中央集權(quán)的現(xiàn)實意義^③。事實上韓氏在批判中將儒家心性之學(xué)與佛教心性之學(xué)相溝通了，使彼為我用，歸諸“君君臣臣”之禮教。李翱則進一步援釋入儒，其《復(fù)性書》深受佛學(xué)影響，將韓愈闡明的“道”的指針從向外撥回向內(nèi)，將“情”與“性”對立起來，“情不作，性斯充”，由是提出“循禮法而動，所以教人忘嗜欲而歸性命之道也”(《復(fù)性書》上篇)。這種由外視轉(zhuǎn)入內(nèi)視的思維方式，及其對個人道德修養(yǎng)之重視，影響于文學(xué)思想，便是對“文”與“道”的一系列認識，及由此引申的“文章務(wù)本”論。

隋末王通是第一個以“君子”、“小人”論文的，但這種偏激的做法在盛唐反響不大，中唐儒學(xué)中興又使將文學(xué)附屬于倫理學(xué)的論調(diào)得以抬頭。李華稱“文章本乎作者……六經(jīng)之志也”(《贈禮部尚書崔沔集序》);梁肅稱“必先道德而后文學(xué)”(《獨孤及集后序》);柳冕稱“圣人養(yǎng)才而文章生焉”(《答楊中丞論文書》);韓愈稱“仁義之人，其言藹如也”(《答李翊書》);柳宗元稱“文以行為本，在先誠其中”(《報袁君陳秀才避師名書》);李翱稱“夫性于仁義者，未見其無文也”(《寄從弟正辭書》)。可見強調(diào)文教合一，文章為教化工具，是當時古文家的總體認識。這股思潮影響于創(chuàng)作，便是重現(xiàn)實而富有政治性和倫理精神。至晚唐末世文學(xué)也呈現(xiàn)出與南朝不同的特色，即于追求形式美的同時，仍不乏剝非補失指陳時病之詩文(特別是小品文)的出現(xiàn)。這股思潮影響于文論，便是“文氣說”。韓愈主張“行之乎仁義之途，游之乎詩書之源”，以此養(yǎng)氣，“氣盛則言之短長與聲之高下者皆宜”(《答李翊書》)。李翱也認為“義深則意遠，意遠則理辯，理辯則氣直，氣直則辭盛，辭盛則文工”(《答朱載言書》)。

儒學(xué)受佛道禪宗的影響還鮮明地體現(xiàn)在將“隨緣任運”、“委順奉身”的空無思想引入儒家“達則兼濟天下，窮則獨善其身”的傳統(tǒng)處世原則之中。在白居易研究中，許多論者注意到白氏時之來也陳以出，時之不來也奉身而退的處世態(tài)度，是與其“外順世間法，內(nèi)脫區(qū)中緣”儒釋思想混雜有直接關(guān)系。“兼濟”與“獨善”互補的原則又影響其對文學(xué)形式的理解。白氏將其詩分為“諷喻詩”與“閑適詩”，使生命之二元與文學(xué)之二元同步^①。這標志著唐人已從“文學(xué)的自覺”走向“形式的自覺”。此后一批文人如陸龜蒙、皮日休等，自覺地以小品文言其志，又以唱和、閑適詩抒其情。這種以文學(xué)為自我調(diào)節(jié)之具的思想還介入審美意識，使中晚唐以來高逸風格的地位日見提高。

玄學(xué)、禪宗是釋道融合的產(chǎn)物，其認識論與思維方法對唐文學(xué)有深刻的影響，主要體現(xiàn)在“境界”說的萌生與對“象外之象”的追求兩個方面。二者一直是20世紀80年代以來討論的熱點。

“境”、“境界”，原是佛家語，六朝時已在士大夫口中流行，并引進書法理論中。至唐朝，傳為王昌齡所著《詩格》則直指詩有三境：物境、情境、意境。陳良運認為“境”、“境界”是釋家用來表述心靈空間與精神世界的詞語，《文鏡秘府論》所引王昌齡“夫置意作詩，即須凝心，目擊其物，便以心擊之，深穿其境”云云，則強調(diào)了詩人主觀世界與客觀世界的契合交融，完成了將佛家“境界”向詩歌“境界”的轉(zhuǎn)化，在詩學(xué)發(fā)展史上有劃時代之意義^①。后來權(quán)德輿的“意與境會”，劉禹錫的“境生于象外”，司空圖的“思與境偕”，都表明境界說已接觸到精神世界對象化呈現(xiàn)的問題。境界說重視的是主體對客體的整體把握，是“一種既不舍棄感性客體又能超脫以精神的審美態(tài)度”^②。事實上它是儒、道、釋三家在“求同化異”過程中的產(chǎn)物，是言意之辨的邏輯進展，是以傳統(tǒng)的“興”為本，嫁接上玄學(xué)與禪學(xué)的審美意識。陳子昂的“興寄”，殷璠的“興象”，可視為其間的過渡形態(tài)。由強調(diào)鮮明形象與內(nèi)在興味組合關(guān)系的“興象”說，向更側(cè)重于心靈化“境界”說過渡的關(guān)鍵，乃在于佛教認識論的影響。韓林德《境生象外》稱，隋唐佛教各宗普遍認為：“為人感知的外境虛幻不實，惟有產(chǎn)生各種心理現(xiàn)象的‘心’(意、識)才是實存的。受此佛學(xué)思想的影響，中國古典美學(xué)中賞‘虛’尚‘意’的傾向進一步趨于明顯。”^③皎然《詩式》對“思”與“意”的重視，托名白居易的《金針詩格》與托名賈島的《二南密旨》所稱的內(nèi)、外意，都表明中晚唐美學(xué)理想的變遷，至晚唐司空圖所謂的“象外之象”、“韻外之致”、“味外之旨”，則表明“韻味”說已瓜熟蒂落，代表一種全新的美學(xué)理想。

關(guān)于司空圖的詩論，郭紹虞《中國文學(xué)批評史》認為是代表了“詩佛”一派的意見，李戲魚《司空圖〈詩品〉與道家思想》則著重發(fā)露其中與道家思想的聯(lián)系，而朱東潤《司空圖詩論綜述》則頗強調(diào)其中心為儒家思想^①。可見“韻味說”與“三教”都有關(guān)系。與《易》、與老莊之關(guān)系自不待言，與玄學(xué)“言意之辨”，與禪宗“不立文字”之關(guān)系更為直接。玄學(xué)對形神關(guān)系之理解(重神忘形)與中晚唐士大夫生命情調(diào)的二元化，以詩調(diào)理性情的自覺傾向，二者相湊泊，是“韻味”說產(chǎn)生的社會土壤。而禪學(xué)則以“不立文字”來消解概念世界，用“機鋒”、“棒喝”來突破語言的局限，從而尋求新的表達方式，引導(dǎo)人們以直覺觀照的方法去體驗世界。禪宗的這種語言觀及其思辨方式對詩歌創(chuàng)作有極深刻的影響，引起研究者的興趣，成為20世紀70年代末以來的研究熱點，出現(xiàn)大量的有關(guān)著作，成績斐然。如袁行霈的《言意與形神——魏晉玄學(xué)中的言意之辨與中國古代文藝理論》《王維詩歌的禪意與畫意》;葉維廉《無言獨化：道家美學(xué)論要》《維廉詩話》等，雖然并不局限于唐代，卻是關(guān)于玄學(xué)、禪宗對詩歌影響研究的一個很好的發(fā)端^②。繼之者如王志敏等的《佛教與美學(xué)》、張伯偉的《禪與詩學(xué)》、周裕鍇的《中國禪宗與詩歌》等專著，都是對該問題有益的探索。但總體說來，玄學(xué)與禪宗思想如何對中晚唐詩歌發(fā)生影響，尚有待更專門深入的研究。特別是近年來對司空圖《二十四詩品》真?zhèn)螁栴}的討論，必然引發(fā)人們對司空圖詩論及其思想的新評價，將有利于這一問題更深入的探索。

佛教思想還是促成唐傳奇小說發(fā)展的重要因素之一。孫昌武《佛教與中國文學(xué)》認為：“佛教之影響于小說，一方面在思想內(nèi)容，另一方面在藝術(shù)構(gòu)思以及表現(xiàn)方法。”尤其值得重視的是，孫氏指出：“佛教關(guān)于六道輪回、因果報應(yīng)等等迷信，以粗俗、幼稚但卻又富于形象的感性形式流傳于民間，并被接納入民間文學(xué)藝術(shù)之中。這樣，民俗佛教信仰和佛教觀念就很容易與小說結(jié)合起來。”^①事實上唐傳奇與俗講變文都與中晚唐由雅入俗的社會潮流密切相關(guān)，是一個綜合的文化現(xiàn)象。將佛教思想對文學(xué)的影響放在這一現(xiàn)象中進行整體研究，是必要的。如沈曾植《海日樓札叢》卷五《成就劍法》條云：“唐小說所紀劍俠諸事，大抵在肅、代、德、憲之世，其時密教方昌，頗疑是其支別。”劍客、小說、藩鎮(zhèn)、密宗，諸多因素交叉發(fā)生綜合效應(yīng)，不是對某一因素單獨進行線式研究所能奏效。因此，這種整體的宏觀的研究方法仍值得提倡。

與道家思想相聯(lián)系而又相區(qū)別的道教思想，對中晚唐文學(xué)之影響也不可忽視。中晚唐人面對苦難多變的現(xiàn)實，彷徨、苦惱、悵惘的情緒亟須宣泄，道教那虛幻的神鬼世界恰好提供了一條渠道，尤其是在生死與愛情的問題上。如李賀詩中充滿神仙鬼魅的意象，由這些意象組合成撲朔迷離的虛幻仙境與冥界，并以此表達其對生之戀、死之恐懼。再如李商隱詩，也往往有玉山青鳳之類的道教意象，借此以表達對愛情自由的向往之情。在中晚唐小說中，問題要復(fù)雜些。與中晚唐佛教相似，道教也有一個民俗化的過程，韓愈《華山女》詩曾生動地描繪了佛、道以俗講爭奪信徒的場面。道教進入市井，必然染上市井俗民的感情色彩，影響于文學(xué)，便出現(xiàn)充滿人情味的人神、人鬼與人怪之戀的故事。葛兆光《道教與中國文化》(上海人民出版社1987)下編第三節(jié)對此做了論述。他指出，道教神奇怪異的意象一進入文學(xué)，則改變了它的宗教色彩，使得神鬼都具有人性，變得那么端莊可愛。這些意見在傳奇《任氏傳》《李章武》等多篇作品中都能得到印證。

至若任俠精神，唐前期是與建功立業(yè)、拯物濟世的理想相結(jié)合的，“踏進中唐，這種精神開始衰減，往往轉(zhuǎn)形為個人的特立獨行、奇操異節(jié)，甚至帶有放蕩不羈、玩世不恭的情味，而與改造人生的目標反倒脫了節(jié)”^①。中晚唐任俠精神的嬗變固然與藩鎮(zhèn)割據(jù)、士人擇主而從的現(xiàn)實有直接的關(guān)系，但也不無佛道二教的影響。如傳奇人物聶隱娘、昆侖奴的“飛仙劍客”化，就源自二教無稽之談。

五代半個世紀的動蕩，朝代頻繁更迭，使傳統(tǒng)道德淪喪。這樣的社會現(xiàn)實，使一些茍全性命于亂世的士大夫乃至僧徒隱士，企盼能以詩教來維系社會倫理道德，于是“教化說”再度盛行，成為整個唐末五代文學(xué)批評中頗引人注目的現(xiàn)象。白居易因其諷喻詩而被張為《詩人主客圖》尊為“廣大教化主”，便是很典型的一個例子。然而，現(xiàn)實社會倫理道德已喪失殆盡，詩教說、明道說都只能是一紙空言。因此，傳統(tǒng)的儒家詩教思想至唐末五代只剩下“一種講究比興寄托的思維定勢”，并被庸俗化為“由物象求政教意義的讀詩方法”^②。如僧虛中的《流類手鑒》，把詩中描寫的種種自然物象都附含以儒家的倫理道德內(nèi)容與政治含義^③。應(yīng)當說，這并不是傳統(tǒng)思想對五代文學(xué)發(fā)生的真正影響，恰恰相反，它顯示了傳統(tǒng)思想在該時代的式微。

注釋

① 參見陳寅恪《金明館叢稿二編》第250頁,上海古籍出版社1980年版。② 參見陳寅恪《金明館叢稿初編》第193—194頁,上海古籍出版社1980年版。③ 參見該書第一章,上海人民出版社1994年版。① 參見該書第229頁,北京大學(xué)出版社1996年版。② 參見張躍《唐代后期儒學(xué)》第五章,上海人民出版社1994年版。③ 詳見隗芾主編《韓愈研究論文集》第2—3頁,廣東人民出版社1988年版。① 參見林繼中《白居易自我調(diào)節(jié)機制的實現(xiàn)》,1998年《山東大學(xué)學(xué)報》。① 參見陳良運《中國詩學(xué)體系論》第242—253頁,中國社會科學(xué)出版社1992年版。② 肖馳《中國詩歌美學(xué)》第156頁,北京大學(xué)出版社1986年版。③ 第61頁,三聯(lián)書店1995年版。① 郭紹虞《中國文學(xué)批評史》,上海古籍出版社1979年版;中國人民大學(xué)古文論資料組編《中國古代文論研究論文集》收有李戲魚《司空圖〈詩品〉與道家思想》一文,上海古籍出版社1989年版;朱東潤《中國文學(xué)論集》收有《司空圖詩論綜述》,中華書局1983年版。② 袁文收入《中國詩歌藝術(shù)研究》增訂本,北京大學(xué)出版社1996年第二版;葉文收入《從現(xiàn)象到表現(xiàn)》,東大圖書公司1994年版。① 第三章第三節(jié),上海人民出版社1988年版。① 陳伯海《唐詩學(xué)引論》第62頁,知識出版社1988年版。② 王運熙、楊明《隋唐五代文學(xué)批評史》第593—595頁,上海古籍出版社1994年版。③ 參看羅宗強《隋唐五代文學(xué)思想史》第435頁,上海古籍出版社1986年版。