傳統文化·儒家學說·義理之學

自漢代儒學復興以來，大體沿著兩個方向發展。一個是義理之學，另一個是考據之學。前者由今文經學開啟，后者由古文經學肇端。今文經學講究“微言大義”，比較注重從思想理論角度闡發儒學。它雖開展了義理之學，但因其喜歡借天的名義立說，終于流為讖緯神學。粗俗的說教代替了哲理的論證，濃重的神學氛圍窒息了義理之學。東漢末年經學衰落后，魏晉玄學援道入儒使義理之學得以抬頭;隋唐思想家援佛入儒也為它注入活力。在此基礎上，從宋代迨至明末，義理之學終于有了長足的發展，形成一種與漢代經學風格迥異的新的儒學形態——宋明理學。宋明理學家講究理欲之辯，維護三綱五常，以繼承孔孟道統相標榜，所以理學又稱為道學。宋明理學一反漢唐的義疏傳統，拋開傳注，直接從經典中尋繹義理。它以儒為主，兼采佛、道，以三教合流為顯著特征。

宋明理學的奠基人是周敦頤、邵雍、張載、程顥、程頤，號稱“北宋五子”。在這五人中首開風氣者當推周敦頤。周敦頤(1017～1073)字茂叔，道州營道(今湖南道縣)人。因其在廬山蓮花峰下濂溪畔筑“濂溪書屋”，學者稱他“濂溪先生”，稱他創立的理學學派為“濂學”。他依據《易傳》和《中庸》的基本思想，參照道士陳摶傳授的《無極圖》，畫出《太極圖》，撰寫《太極圖說》，論述宇宙本體、世界生成和萬物變化的過程，建立了一個簡潔明了而又精致系統的理學世界觀。他在《太極圖說》中寫道：“無極而太極。太極動而生陽，靜而生陰。靜極復動。一動一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合而生水火木金土，五氣順布，四時行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。‘乾道成男，坤道成女’。二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉。”他把由無極、太極、陰陽、五行、男女、萬物構成的邏輯結構看成宇宙生成變化的圖式。認為宇宙萬物由一個抽象的實體派生出來，他把這個抽象的實體或稱“無極”，或稱“太極”，雖沒有明確地提出天理范疇，但已具備理學世界觀的雛形。周敦頤從這種世界觀出發闡釋儒家的人學思想，把《中庸》“誠”的觀念提到本體論的高度。他說：“誠者，圣人之本。”(《通書 · 誠上》)認為誠來自乾元，秉承“無極之真，二五之精”是至高至善的人生境界。在這種境界中的人就是圣人。圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉。”(《太極圖說》)圣人是眾人學習的楷模，他為眾人規定了中正仁義而主靜的作人準則，人們只有向圣人看齊，才能實現自我完善。他給“主靜”作的注解是“無欲故靜”，認為“欲動情勝、利害相攻”，實為萬惡之源。他已提出了理學“存理滅欲”說的基本思想，確立了理學家特有的價值取向。

邵雍(1011～1077)字堯夫，謚康節。共城(今河南輝縣)人。因其隱居于蘇門山百源，學者稱百源先生，稱他創立的理學學派為百源學派。他同周敦頤一樣，也從道教中汲取思想材料，采取象數學的手法建立理學世界觀。他參照陳摶傳下來的《先天圖》，用“加一倍法”，通過象數羅列構造出先天象數學，用來比附宇宙間一切事物的形成和發展。他認為宇宙的本原是“太極”。“太極一也，不動，生二，二則神也。神生數，數生象，象生器。”(《皇極經世 · 觀物外篇》)太極是絕對的“一”，由一分化、設置出數、象，由象派生出宇宙萬物。太極既是宇宙萬有的本原，又是主體意識的依據。他說：“心為太極，又曰道為太極。”(《擊壤集· 自余吟》)這種主體意識通過人體現出來，所以在萬物之中人最靈;而在人群中，圣人最高明。“是知人也者，物之至者也;圣也者，人之至者也。”(《觀物內篇》)圣人“心代天意，口代天言，手代天工，身代天事”(同上)，為天傳法，為萬民作則。通過對圣人的描述，邵雍重申了儒家天人合一的傳統觀念。他的理學思想體系以宇宙觀為起點，以人生觀為歸宿。

周敦頤和邵雍由于受象數學的影響，思想上還有漢儒神秘主義和獨斷主義的殘余。比他們稍晚的張載則完全拋開了象數學，立足于理性主義建立理學世界觀。張載(1020～1077)字子厚，陜西鳳翔郿縣(今陜西眉縣)橫渠鎮人，世稱橫渠先生。他常年講學于關中，弟子也多為關中人，故他創立的理學學派稱為關學。張載批判了佛、道兩家關于“空”或“無”的本體論思想，出佛入儒，提出氣一元論。他認為氣是充塞于宇宙的物質實體，“凡可狀，皆有也;凡有，皆象也，凡象，皆氣也。”(《正蒙·乾稱》)氣的本然狀態叫作“太虛”，“太虛無形，氣之本體，”“太虛即氣。”(《太和》)太虛和氣是同一概念。氣是萬物的本原，萬物產生于氣，復歸于氣。“太虛不能無氣，氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛。”(同上)他打比方說，氣在太虛中聚與散，就像冰在水中凝結與融釋一樣，氣聚合而形成具體事物，氣消散而歸復于太虛。他否認有脫離氣的絕對的虛無狀態。“知太虛即氣，則無‘無’”。(同上)張載以氣為核心把天、道、性、心等儒學范疇連成一個體系，認為“由太虛有天之名，由氣化有道之名，合虛與氣有性之名，合性與知覺有心之名。”(同上)張載的氣一元論真正揚棄了佛、道的本體論，為儒家入世哲學奠立了堅實的理論基礎。

張載從氣一元論出發看待人性，提出“天地之性”和“氣質之性”相對立的觀點。他說：“形而后有氣質之性，善反之，則天地之性存焉。故氣質之性，君子有弗性焉。”(《誠明》)“天地之性”也就是太虛的本性，它是人性善的依據。氣質之性是人稟受陰陽二氣而形成形體之后所具之性，它因人而異，是人性惡的依據。他認為，每個人都有“天地之性”，也都有“氣質之性”。自我修養的目的就是摒棄“氣質之性”，歸復于“天地之性”，成就圣人、君子式的人格。這就是他倡導的“變化氣質”：“為學大益，在自求變化氣質。”(《經學理窟》)張載的人性論一方面承認自我完善的內在根據，另一方面又強調自我改造的必要性，把荀子的性惡論和孟子的性善論成功地綜合起來了，解決了中國儒學史上長期爭論不休的問題。他的人性論為其他理學家們所接受，朱熹贊揚說：“氣質之說，起于張程，極有功于圣門，有補于后學，前人未經說到。故張程之說立，則諸子之說泯矣。”(《正蒙·誠明篇》朱熹注)

張載還用氣一元論論證儒家天人合一的傳統思想和仁愛孝親觀念。在他看來，既然天地萬物都以氣為本原，那么也就意味著人天萬物構成和諧的、有機的整體。因此人應當對天地盡孝心，對他人乃至萬物盡愛心。他說：“乾稱父，坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處，故天地之塞吾其體，天地之帥吾其性。民吾同胞，物吾與也。”(《西銘》)張載這種“民胞物與”的思想要求一切人都像兄弟一樣相親相愛，但并不主張取消等級制度。他把君主說成父母的長子，要求人們服從他的統治，守分守位，盡忠盡孝。甚至提出“富貴福澤，將厚吾之生也;貧賤憂戚，庸玉汝于成也。存，吾順事，沒，吾寧也。”(同上)他的這種隨遇而安的思想受到理學家們的交口稱贊。

張載的氣一元論雖然論證了儒家的某些倫理觀念，但沒有為三綱五常這一儒家的基本原則提供形而上學依據。這個任務落在了程顥、程頤肩上。程顥(1032～1085)字伯淳，河南洛陽人，人稱明道先生。程頤(1033～1107)字正權，人稱伊川先生。兩兄弟皆師從周敦頤，張載是他們的表叔。程氏兄弟是洛陽人，又常年在洛陽講學，他們創立的理學學派被稱為“洛學”。二程同周、邵、張等人不同，他們認為本體既是抽象的實體，又是普遍的原則。因此，他們認為“天理”才是比“太極”或“氣”更恰當的本體論范疇。程顥聲稱：“吾學雖有所受，天理二字卻是自家體貼出來。”(《外書》卷十二)天理是二程思想體系的最高范疇，也是宋明理學的最基本概念。在理學草創階段，二程的理論貢獻最大，超過了北宋五子中的其他三位(圖6)。

在二程思想體系中，理具有廣泛的含義。首先，它是指“天理”。也就是萬物存在的本原、主宰萬物的精神實體。“天理云者，這一個道理，更有甚窮已? 不為堯存，不為桀亡。人得之者，故大行不加，窮居不損。這上頭來更怎生說得存亡加減。是他元無少欠，百理具備。”(《遺書》卷二)天理不生不滅，至高無上，不受人事變化的影響，是主宰一切的絕對本體。其次，它是指“物理”，即具體事物所依據的原理、原則。“天下物皆可以理照。有物必有則，一物須有一理。”(《遺書》卷十八)每一種事物都依理而存在、變化。再次，它是指“倫理”，也就是道德規范。他們說：“父子君臣，天下之定理，無所逃于天地之間。”(《遺書》卷五)二程認為物理、倫理都是天理的具體體現，把三者合而為一，將忠君、孝父的綱常觀念提到普遍原理的高度，使之永恒化、絕對化，真正奠立了理學“道德形而上學”的根基。

二程從理本體論出發看待人性，認為人性包含著兩個方面，一是“天命之謂性”，一是“生之謂性”。前者是天理在人性中的貫徹，二程說：“性即理。理則自堯、舜至于涂人，一也。”(《遺書》卷十八)后者是從氣上說的。二程說：“‘生之謂性’，性即氣，氣即性;生之謂也。”(《遺書》卷一)“天命之謂性”是至善的，“生之謂性”可善可惡，據此，他們又提出天理與人欲兩相對立的論斷。他們認為，從人的“天命之謂性”來說，人能自覺地遵守仁、義、禮、智、信等道德范疇的約束，不會作惡;然而由于受“生之謂性”的支配便產生了“人欲”，人受到人欲的蒙蔽才會作出各種不道德的事情。因此，人欲是惡的淵藪，是天理的對頭。“惟蔽于人欲，則亡天理也。”(《遺書》卷十一)他們主張“去人欲，明天理”。二程說：“人心，私欲，故危殆;道心，天理，故精微，滅私欲，則天理明矣。”(《遺書》卷二十四)從這種觀點出發，二程甚至提出“餓死事小，失節事大”的口號，使理學變成一種嚴酷的道德說教。由二程明確提出的“存理滅欲”說后來成為理學家們的共同信條。

到南宋時期，理學發展到鼎盛階段，出現了理學集大成者朱熹。朱熹(1130～1200)字元晦，號晦庵，別號考亭、紫陽，徽州婺源(今屬江西)(圖7)人。青年時師從李侗，為二程四傳弟子。他長期居住在福建并多年在此講學。所創理學學派被稱為閩學。他的主要思想承接二程，后人將閩學與洛學合稱程朱理學。程朱理學是宋明理學的主干，在封建社會后期思想界占據統治地位長達數百年之久。

朱熹在二程理本體論的基礎上，吸收張載的氣一元論，建立了一個龐大的哲學體系。他認為理是宇宙萬有的本原，具有邏輯的先在性。“未有天地之先，畢竟也只是理。有此理，便有此天地;若無此理，便亦無天地，無人無物都該載了。”(《朱子語類》卷一)他認為理先于事物而存在，提出“理在事先”的本體論原則。他指出，理本身寂然不動，“無造作，無意度”，必須以“氣”為掛搭處才能構成天地萬物。理與氣的關系是：理在先，氣在后;理為形而上，氣為形而下。他說：“天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也;氣也者，形而下之器也，生物之具也。”(《朱文公文集》卷五十八)理在氣先是朱熹提出的另一條本體論原則。他雖強調理在氣先，但亦承認理氣相依不離。“天下未有無理之氣，亦未有無氣之理。”(《朱子語類》卷一)就具體事物而言，理與氣是緊密結合在一起的。由于“氣異”而形成世界的多樣性，由于“理同”而形成世界的同一性。

朱熹又把理稱為太極，認為太極與萬物是“理一分殊”的關系，“人人有一太極，物物有一太極。”每一事物并不是分有太極的部分，而是體現太極的全體。“如月映萬川相似。”對于人來說，“太極只是個極好至善底道理”(《朱子語類》卷九十四)，也就是道德價值的源泉。因此，為人之道就是取法乎太極，通過心性修養實現向太極的復歸。他主張采用“格物窮理”的方法，“窮盡事物之理”，進入與太極合而為一的人生最高境界。在這種境界里，人心聽命于道心，革盡人欲，復進天理，把三綱五常變成自覺的行為準則。

程朱理學為了論證三綱五常的絕對性，極力突出理的先在性和超驗性，但對理的內在性重視不夠。針對這種傾向，與朱熹同時代的陸九淵提出心學來同程朱理學抗衡。陸九淵(1139～1193)字子靜，號存齋，撫州金溪(今屬江西)人。因其在江西貴溪象山開書院講學，也稱象山先生。他在鵝湖之會上曾同朱熹辯論過關于太極、治學方法等問題，嘲笑朱學“支離務外”。針對程朱“性即理”的觀點，他強調“心即理”，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(《雜說》)的命題。在陸九淵看來，理是不能脫離心的，“道未有外乎其心者，自‘可欲之善’，至于‘大而化之之圣，圣而不可知之之神’，皆吾心也。”(《敬齋記》)因此為學之道并不是窮究外在的天理，而應當“發明本心”，“先立乎其大”。這樣，陸九淵便開辟了宋代義理之學的另一個方向——心學。心學與程朱理學在扶持綱常名教這一根本點上是一致的，但學術風格大相徑庭。

從南宋到明初，程朱理學處于統治地位，心學的影響不大。明成祖朱棣下令編纂《五經大全》、《四書大全》、《性理大全》，程朱理學被指定為官方哲學。直到明中葉，心學集大成者王守仁的出現方使心學勢力大增，并一度壓倒程朱理學。王守仁(1472～1528)字伯安，浙江余姚人。因隱居紹興陽明洞并創辦陽明書院，世稱陽明先生。王守仁在年輕時相信過程朱理學，他按朱熹“即物窮理”的辦法格竹子失敗后轉向陸學。他的基本思想與陸九淵一致，后人將陸學與王學合稱陸王心學。

王守仁繼承陸九淵“心即理”的觀點，建立了心學體系。他認為心外無物，形形色色的事物都是人心顯現出來的客體。“蓋天地萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。”(《傳習錄》)心外無物，當然也就意味著心外無理。針對朱熹“析心與理為二”的觀點，他說：“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣。”(《答顧東橋書》)總之，在他看來，心、物、理三者是一回事。他從內在性、主體性出發構筑了“道德形而上學”的根基。

基于心理合一的心本體論，王守仁提出“致良知”之教和“知行合一”說。他認為認識的對象和泉源都來自心中固有的良知。“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是良知。”(《傳習錄》)他所說的良知是指人的道德意識，他認為這種道德意識要靠自我發現，不必向外探求。向內用功發現良知的過程叫作“致良知”。致良知和窮天理是一致的：“吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。”(《答顧東橋書》)致良知既是知，又是行，所以他認為知行合一：“知是行的主意，行是知的工夫;知是行之始，行是知之成。只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在。”(《傳習錄》)他強調知行統一，重視道德實踐，主張在事上磨煉，有合理的因素，但嚴重混淆了知行的界限。他把良知看成真理的標準，認為“良知便是你自家的準則，便是你的明師。”(《傳習錄》)這種不以孔子之是非為是非的思想比較充分地體現出理性主義精神，要求擺脫程朱理學教條的束縛，包含著思想解放的因素。但在“存天理、滅人欲”這一理學的基本觀點上，王守仁同程朱倒是一致的。他聲稱“減一分人欲，便是復得一分天理。”(同上)這就表明心學同程朱理學雖有分歧，但它畢竟是宋明理學的一大分枝。

宋明義理之學到王守仁這里便宣告終結了。王學末流束書不觀，流為“狂禪”。到明末清初，宋明義理之學終于被考據之學取代。

到清末，義理之學再次抬頭，出現了清末今文經學。他們對脫離現實的考據學派表示不滿，主張結合政治改革闡揚儒家義理。清代今文經學的創立者是莊存與(1719～1788)，他著《春秋正辭》，撇開名物訓詁，專講“大義微言”。劉逢祿(1776～1829)承繼外祖父莊存與所傳家學，著《春秋公羊經何氏釋例》，發揮東漢何休《公羊解詁》中的“張三世”(據亂世、升平世、太平世)之說。劉逢祿的學生魏源(1794～1857)和龔自珍(1792～1841)才真正把清末今文經學的義理探討引向現實政治。龔自珍主張“展布有次第，取舍有異同，則不必泥乎經史。”(《對策》)魏源利用《公羊傳》譏切時政，提出變法改制思想。廖平(1852～1932)也是清末今文經學中有影響的人物，他斷言古文經是西漢末劉歆偽造的。廖平的這一看法為康有為(1858～1927)采納，他在《新學偽經考》中指斥劉歆為幫助王莽篡漢立新偽造“古文經”，拉開了近代批判封建舊學的序幕。康有為作《孔子改制孝》，注《論語》、《孟子》，利用《公羊》學提出“三世進化”說和“世界大同”論，宣傳資產階級民權、平等思想。康有為闡發的“微言大義”實際上已超出了儒學的范圍。他是清末最后一位今文經學大師，也是近代維新派的啟蒙思想家。他抨擊理學和漢學絞殺理性，呼吁“開智”、“求仁”，在義理之學中找到突破儒學藩籬的缺口。