（共二十四章）

2.1 子曰：“為政（1）以德，譬如北辰（2），居其所而眾星共（3）之。”

譯文

孔子說：“用道德來治理國家，就會(huì)像北極星那樣，處在那個(gè)位置上而群星環(huán)繞著它。”

注釋

（1）為政：施政；治理政事。為：參與；治理。（2）北辰：北極星。（3）共（ɡǒnɡ）：環(huán)繞。這個(gè)意義后來寫作“拱”。

感悟

孔子生活在春秋末年，這是一個(gè)諸侯兼并、弱肉強(qiáng)食、生靈涂炭，周天子的權(quán)威已名存實(shí)亡的大動(dòng)蕩時(shí)期，也是一個(gè)新舊社會(huì)交替的時(shí)期。在這樣一個(gè)大動(dòng)蕩的時(shí)代該如何治理國家？不同的學(xué)派紛紛提出了各自的政治主張。與孔子同時(shí)的道家始祖老子提出了“無為而治”的政治主張，認(rèn)為“為無為，則無不治”（《老子》3章）。比孔子稍晚的墨家始祖墨子認(rèn)為人類一切罪惡的根源是不相愛，因此提出了“兼愛”的政治主張，認(rèn)為“天下兼相愛則治，交相惡則亂”（《墨子·兼愛》）。儒家始祖孔子將其仁愛學(xué)說用于治理國家，則形成了他的德治思想，這就是“以德治國”。孔子的德治思想主要體現(xiàn)在“德治是治本之道”（請(qǐng)參見《論語·為政》2.3章感悟）與“修身正己和以德化民”兩個(gè)方面。

孔子認(rèn)為，以德治國首先就要求執(zhí)政者本身要具備道德，并且以自身的道德表率作用來使得百姓心悅誠服。因此孔子德治思想的一個(gè)重要內(nèi)容就是“修身正己和以德化民”。例如：“子曰：‘為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。’”（《論語·為政》2.1）意思是“用道德來治理國家，就會(huì)像北極星那樣，處在那個(gè)位置上而群星環(huán)繞著它”。《論語》中多次記載季康子問政于孔子，而孔子皆用“修身正己和以德化民”的主張來回答他。譬如：“季康子問：‘使民敬、忠以勸，如之何？’子曰：‘臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能，則勸。’”（《論語·為政》2.20）意思是季康子問道：“要使百姓嚴(yán)肅認(rèn)真、盡心竭力地做好事情，并互相勉勵(lì)為善，該怎么做呢？”孔子說：“你用莊重的態(tài)度對(duì)待他們，百姓就會(huì)嚴(yán)肅認(rèn)真地做好事情；你孝順父母慈愛子女，百姓就會(huì)盡心竭力地做好事情；你提拔善人，教育能力不強(qiáng)的人，百姓就會(huì)互相勉勵(lì)為善。”“季康子問政于孔子。孔子對(duì)曰：‘政者，正也。子帥以正，孰敢不正？’”（《論語·顏淵》12.17）意思是季康子問孔子怎樣治理政事。孔子答道：“政的意思就是端正。您率先端正自己，誰還敢不端正呢？”“子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。’”（《論語·子路》13.6）意思是“在上位者行為端正，即使不下命令，老百姓也會(huì)照著做；他自身行為不端正，即使下命令，老百姓也不會(huì)聽從”。“子曰：‘茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？’”（《論語·子路》13.13）意思是“如果在上位者端正自己的行為，治理政事還有什么困難呢？如果不能端正自己的行為，怎么能端正別人呢？”這一切皆說明一個(gè)道理：只要執(zhí)政者做到了“莊”、“孝慈”、“舉善而教不能”，那么百姓就必然會(huì)做到“敬”、“忠”和“勸”；只要執(zhí)政者“帥以正”，那么“誰還敢不端正呢？”百姓就自然會(huì)“不令而行”。這些都是要求執(zhí)政者修身正己、率先垂范。

孔子認(rèn)為，民風(fēng)與政風(fēng)息息相關(guān)。如果官吏貪欲，那么百姓也會(huì)想著發(fā)些不義之財(cái)。如果官吏憑借手中的權(quán)力來聚斂不義之財(cái)，那么百姓就會(huì)用偷竊的方式來獲得不義之財(cái)。“季康子患盜，問于孔子。孔子對(duì)曰：‘茍子之不欲，雖賞之不竊。’”（《論語·顏淵》12.18）意思是季康子憂慮盜賊太多，向孔子請(qǐng)教。孔子答道：“如果您不貪欲，即使獎(jiǎng)勵(lì)偷竊，他們也不會(huì)去偷竊。”季康子你作為魯國的執(zhí)政上卿，卻如此貪欲，又怎能禁止百姓偷盜呢？俗話說“上行下效”、“上梁不正下梁歪”，此言不假。如果官吏廉潔，百姓也會(huì)守法，即使獎(jiǎng)勵(lì)偷竊，他們也不會(huì)去偷竊。政風(fēng)決定民風(fēng)啊！要實(shí)現(xiàn)社會(huì)風(fēng)氣的根本好轉(zhuǎn)，關(guān)鍵在政府官員的以身作則啊！所以孔子認(rèn)為，以德治國首先就要求執(zhí)政者本身要具備道德，并且以自身的道德表率作用來使得百姓心悅誠服。因此孔子倡導(dǎo)“修身正己和以德化民”。

過去我們常把社會(huì)風(fēng)氣不好簡單歸咎于受資產(chǎn)階級(jí)腐朽思想的影響，常把官員的腐敗歸咎于放松了政治思想教育，其實(shí)中國或許是“最重視”政治思想教育的國家。一個(gè)人從入小學(xué)開始，一直到大學(xué)、到研究生，都必須學(xué)習(xí)思想政治課程；在單位，要不斷地緊跟形勢而學(xué)習(xí)“毛澤東思想”、“鄧小平理論”、“三講”、“三講回頭看”、“三個(gè)代表”、“先進(jìn)性教育”、“科學(xué)發(fā)展觀”等等，然而官員的腐敗卻愈演愈烈，社會(huì)風(fēng)氣卻不見根本好轉(zhuǎn)。這又是為何？其實(shí)社會(huì)風(fēng)氣的好壞是與執(zhí)政者能否“正己”密切相關(guān)的。如果執(zhí)政者不能正己，當(dāng)然也就不能正人了；如果執(zhí)政者不但不能正己，反而形成了“前腐后繼”的局勢，當(dāng)然也就不能寄希望于社會(huì)風(fēng)氣的根本好轉(zhuǎn)了。俗話說：一官之廉，十吏效之，百民隨之。一官之腐，百吏必從之，千民必附之。須知官員宣講思想道德教育，僅僅依靠華麗的言辭是不能打動(dòng)聽眾的，而是要依靠自己的德行，依靠生命去宣講。有鑒于此，中共中央《關(guān)于構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)若干重大問題的決定》深刻地認(rèn)識(shí)到“構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，關(guān)鍵在黨。黨風(fēng)正則干群和，干群和則社會(huì)穩(wěn)。反腐倡廉是加強(qiáng)黨的執(zhí)政能力建設(shè)和先進(jìn)性建設(shè)的重大任務(wù)”。這才是真正抓住了問題的關(guān)鍵之所在。

2.2 子曰：“《詩》三百（1），一言以蔽之，曰：‘思無邪（2）。’”

譯文

孔子說：“《詩經(jīng)》三百篇，用一句話來概括它，就是‘思想純正’。”

注釋

（1）《詩》三百：《詩經(jīng)》是中國第一部詩歌總集，編成于春秋時(shí)代，所收集的是西周初期至春秋中葉的民歌和朝廟樂章，共305篇，“三百”是取其整數(shù)而言之。分風(fēng)、雅、頌三類，普遍運(yùn)用賦、比、興的表現(xiàn)手法。（2）思無邪：出自《詩經(jīng)·魯頌·駉》：“以車祛祛，思無邪。”意思是強(qiáng)健的馬兒駕著車，這些馬兒真不錯(cuò)。思：句首語氣詞。無邪：不錯(cuò)；不壞。孔子借用它來概括《詩經(jīng)》的基本思想傾向：沒有邪念；純正。

感悟

《詩經(jīng)》共305篇，從時(shí)間來看，它跨越五百多年，為西周初期至春秋中葉（公元前11～前5世紀(jì)）的作品。從地域來看，它來自王畿和諸侯國。從作者來看，有從貴族到平民的社會(huì)各階層人士；從音樂來看，分為風(fēng)、雅、頌三類。十五國風(fēng)是各地區(qū)的樂調(diào)；雅是朝廷正樂，為西周王畿的樂調(diào)；頌是宗廟祭祀的樂歌。從內(nèi)容來看，它反映了當(dāng)時(shí)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事、文化等各個(gè)方面，有祭祀頌歌、周族史詩，有反映農(nóng)事、戰(zhàn)爭、徭役、諷諫、宴饗、愛情等方面的詩歌。從來源來看，它來自公卿列士所獻(xiàn)之詩，采集于各地的民間之詩，以及周王朝樂官所保存的祭祀和宴饗方面的樂歌。盡管305篇是如此復(fù)雜，然而《詩經(jīng)》的整理或編纂者有一個(gè)基本的思想傾向，那就是把《詩經(jīng)》當(dāng)成實(shí)施教化的重要工具。孔子或許認(rèn)為，盡管《詩經(jīng)》里有歌功頌德也有哀怨諷諫，但都是作者真情的流露，對(duì)王政教化皆具有積極的意義。因此孔子說：“《詩經(jīng)》三百篇，用一句話來概括它，就是‘思想純正’。”后來的《毛詩大序》可以看做是對(duì)孔子關(guān)于《詩經(jīng)》“思無邪”論斷的具體闡釋。《毛詩大序》云：

詩者，志之所之也。在心為志，發(fā)言為詩。情動(dòng)于中而形于言，言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故永歌之；永歌之不足，不知手之舞之足之蹈之也。

情發(fā)于聲，聲成文謂之音。治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困。故正得失，動(dòng)天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗。

故詩有六義焉：一曰風(fēng)，二曰賦，三曰比，四曰興，五曰雅，六曰頌。上以風(fēng)化下，下以風(fēng)刺上。主文而譎諫。言之者無罪，聞之者足以戒，故曰風(fēng)。至于王道衰，禮義廢，政教失，國異政，家殊俗，而變風(fēng)變雅作矣。國史明乎得失之跡，傷人倫之廢，哀刑政之苛，吟詠情性以風(fēng)其上，達(dá)于事變而懷其舊俗者也。故變風(fēng)發(fā)乎情，止乎禮義。發(fā)乎情，民之性也；止乎禮義，先王之澤也。是以一國之事，系一人之本，謂之風(fēng)。言天下之事，形四方之風(fēng)，謂之雅。雅者，正也，言王政之所由廢興也。政有小大，故有小雅焉，有大雅焉。頌者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。是謂四始，詩之至也。

到了宋代，一些理學(xué)家把《詩經(jīng)》中那些表達(dá)對(duì)美好愛情的追求、對(duì)愛情婚姻的歡樂和痛苦的詩看成“淫詩”，他們不理解孔子為何把這些詩歌也認(rèn)為是“思無邪”，而欲將其從《詩經(jīng)》中刪除掉。由此可見，在對(duì)待男女關(guān)系的問題方面，孔子的儒學(xué)與宋代的儒學(xué)（理學(xué)）有著極大的差異，宋儒所謂守貞死節(jié)和男女授受不親的禮教，并非出自孔子。

2.3 子曰：“道（1）之以政，齊（2）之以刑，民免而無恥。道之以德，齊之以禮，有恥且格（3）。”

譯文

孔子說：“用政令來教導(dǎo)民眾，用刑罰來約束民眾，民眾可以免于犯罪，卻沒有廉恥之心。用道德來教導(dǎo)民眾，用禮儀來約束民眾，民眾就會(huì)具有廉恥之心，并且具有歸服之心。”

注釋

（1）道（dǎo）：引導(dǎo)；教導(dǎo)。這個(gè)意義后來寫作“導(dǎo)”。（2）齊：使……齊。這里指整頓；約束。（3）格：來；歸服。劉寶楠《論語正義》：“鄭注此云：格，來也……謂來歸于善也。”

感悟

孔子的德治思想主要體現(xiàn)在“德治是治本之道”與“修身正己和以德化民”（請(qǐng)參見《論語·為政》2.1章感悟）兩個(gè)方面。

孔子認(rèn)為刑罰并不是治國良方，德治才是治本之道，所以孔子指出：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥。”（《論語·為政》2.3）意思是“如果用政令來引導(dǎo)民眾，用刑罰來約束民眾，民眾可以免于犯罪，卻沒有廉恥之心”。這實(shí)際上是指出法治的不足。法治只能治標(biāo)，讓人有所畏懼，有所警戒而不干違法之事；“道之以德，齊之以禮，有恥且格”。意思是“如果用道德來引導(dǎo)民眾，用禮制來約束民眾，民眾就會(huì)具有廉恥之心，并且具有歸服之心”。這實(shí)際上是在強(qiáng)調(diào)德治。《論語》中還記載了孔子類似的觀點(diǎn)。譬如：“季康子問政于孔子曰：‘如殺無道，以就有道，何如？’孔子對(duì)曰：‘子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草。草上之風(fēng)，必偃。’”（《論語·顏淵》12.19）意思是季康子問孔子怎樣治理政事說：“如果殺掉無道之人來親近有道之人，怎么樣？”孔子答道：“您治理政事，為什么要實(shí)行殺戮呢？您向善則老百姓也就向善了。在上位者的品德好比風(fēng)，在下位者的品德好比草。草上有風(fēng)吹過，草必定隨風(fēng)而倒伏。”這些都說明一個(gè)道理：德治能夠治本，讓人向善。

今天，我們強(qiáng)調(diào)法治，提出了“依法治國”的基本方略，這無疑是正確的。“依法治國”為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供了根本的制度保障。現(xiàn)在加上一條“德治”，提出了“以德治國”的方略。例如2006年10月，中共中央作出了《關(guān)于構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)若干重大問題的決定》，認(rèn)為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，就要“堅(jiān)持依法治國與以德治國相結(jié)合，樹立以‘八榮八恥’為主要內(nèi)容的社會(huì)主義榮辱觀”。其中的“以德治國”，無疑源于孔子的“德治”思想。“依法治國”屬于政治文明，是一種他律；“以德治國”屬于精神文明，是一種自律，如今的反腐倡廉也好，三個(gè)代表也好，先進(jìn)性教育也好，都與孔子所提倡的“德治”思想有著直接的思想淵源，都是對(duì)執(zhí)政者的一種自律要求。社會(huì)穩(wěn)定不是靠高壓壓出來的，社會(huì)和諧也不是靠管制管出來的。法治與德治相輔相成，不可偏廢。

2.4 子曰：“吾十有（1）五而志于學(xué)，三十而立（2），四十而不惑，五十而知天命（3），六十而耳順（4），七十而從心所欲，不逾矩。”

譯文

孔子說：“我十五歲有志于學(xué)問，三十歲有所建樹，四十歲不會(huì)被迷惑，五十歲能順應(yīng)自然發(fā)展的規(guī)律，六十歲能聞其言而知其意，七十歲能夠隨心所欲，并且不會(huì)越過規(guī)矩。”

注釋

（1）有（yòu）：同“又”，用在整數(shù)與零數(shù)之間。（2）立：建樹；成就。何晏《論語集解》：“立，有所成也。”《廣雅·釋詁》：“立，成也。”（3）天命：本指天神的意旨，古人認(rèn)為天是有意志的神，是萬物的主宰；但孔子不承認(rèn)天具有支配一切的神威，因此《論語》中的“天命”是指人力所不能支配的自然發(fā)展規(guī)律。（4）耳順：能夠分辨別人言語的真?zhèn)魏褪欠恰：侮獭墩撜Z集解》引鄭玄曰：“耳聞其言，而知其微旨。”

感悟

這是孔子概括自己一生中修身養(yǎng)性所經(jīng)歷的六種境界。

“志于學(xué)”是一個(gè)人漫漫人生中所必經(jīng)的第一種境界。孔子15歲有志于學(xué)問。孔子所謂“學(xué)”主要包括三個(gè)方面的內(nèi)容：一是學(xué)習(xí)做人與品德修養(yǎng)，二是學(xué)習(xí)文獻(xiàn)典籍，三是學(xué)習(xí)各種技能和社會(huì)實(shí)踐。

第一，學(xué)習(xí)做人與品德修養(yǎng)。例如：“子曰：‘君子食無求飽，居無求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可謂好學(xué)也已。’”（《論語·學(xué)而》1.14）第二，學(xué)習(xí)文獻(xiàn)典籍。例如：“子曰：弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文。”（《論語·學(xué)而》1.6）其中的“文”是指古代文獻(xiàn)，這里指《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六藝之文。《史記·孔子世家》亦云：“孔子以《詩》、《書》、《禮》、《樂》教，弟子蓋三千焉。”第三，學(xué)習(xí)各種技能和社會(huì)實(shí)踐。例如：“子曰：‘志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。’”（《論語·述而》7.6）意思是“立志于求道，堅(jiān)守道德，依據(jù)仁德，游憩于六藝之中”。其中的“藝”是指禮、樂、射、御、書、數(shù)六藝，是各種技能和社會(huì)實(shí)踐。

經(jīng)過十余年的學(xué)習(xí)鉆研，其品德修養(yǎng)與知識(shí)技能皆日臻完善而有所建樹，其人生志向也得以確立。此時(shí)便進(jìn)入人生的第二種境界，“三十而立”。孔子立志于求道，并通過創(chuàng)辦私學(xué)來傳道。孔子30歲創(chuàng)辦私學(xué)，招收弟子。琴張、顏路、曾點(diǎn)、冉耕、子路、閔損等皆為孔子的早期弟子。孔子辦私學(xué)，這在當(dāng)時(shí)乃古今第一人。這無疑就是孔子所說的“立”，即有所建樹，并且確立了“求道”這一人生奮斗的目標(biāo)。

人生四十，學(xué)識(shí)淵博，世事洞明而人情練達(dá)，可謂“智者”矣。此時(shí)便進(jìn)入人生的第三種境界，“四十而不惑”。人生難免遭遇困惑，難免被迷惑，孔子自稱“四十而不惑”，可見孔子40歲以前或許尚未達(dá)此境界；這也說明，人生想要做到“不惑”，實(shí)在是不容易。孔子的弟子子張和樊遲皆曾向孔子詢問辨惑之道。例如：子張問如何辨惑。“子曰：‘愛之欲其生，惡之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。’”（《論語·顏淵》12.10）意思是“對(duì)某人愛他時(shí)就希望他長壽，恨他時(shí)就希望他死掉。既希望他長壽，又希望他死掉，這就是迷惑”。樊遲問如何辨惑。“子曰：‘一朝之忿，忘其身，以及其親，非惑與？’”（《論語·顏淵》12.21）意思是“因?yàn)橐粫r(shí)的憤怒就忘記了自己和父母（而不顧一切），這不就是糊涂嗎？”孔子認(rèn)為，對(duì)同一個(gè)人，因自己好惡的不同而具有不同的態(tài)度，這就是“惑”；因?yàn)橐粫r(shí)的憤怒就忘記了自己和父母（而不顧一切），這也是“惑”。

惑的根源或許在于缺乏知識(shí)，因此要解惑，就得努力學(xué)習(xí)，使自己變得聰明起來；只有學(xué)識(shí)淵博，善于明辨是非，世事洞明而人情練達(dá)，才可謂“智者”，所以孔子說：“知者不惑”（《論語·子罕》9.29），并自信“四十而不惑”。40歲不會(huì)被迷惑，就是不被事物的假象所迷惑，亦不被功名利祿等外物所迷惑；還要不被自己的感情所迷惑，即不感情用事。用今天的話來說，就是“不迷失自我”。

“天命”本指天神的意旨，古人認(rèn)為天是有意志的神，是萬物的主宰。夏朝信奉天命，殷商迷信鬼神，西周注重人事。《左傳·昭公十八年》云：“子產(chǎn)曰：‘天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？’”意思是“天道遙遠(yuǎn)，人道切近，互不相關(guān)，怎么能夠由天道而知人道呢？”《莊子·齊物論》云：“六合之外，圣人存而不論。”圣人即孔子，天命、鬼神都是塵世之外的東西，因此孔子保留它而不置可否，不論其有無，實(shí)際上是不大相信其有，所以“子不語怪、力、亂、神”（《論語·述而》7.21）。意思是“孔子不談?wù)摴之悺⒂铝Αy和鬼神”。孔子不承認(rèn)天具有支配一切的神威，因此《論語》中的“天命”是指人力所不能支配的自然發(fā)展規(guī)律。孔子50歲能順應(yīng)自然發(fā)展的規(guī)律，于是此時(shí)便進(jìn)入人生的第四種境界，“五十而知天命”。

“子曰：‘始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。’”（《論語·公冶長》5.10）“子曰：‘視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？’”（《論語·為政》2.10）所謂“聽其言而信其行”，則往往被他人所迷惑；而“聽其言而觀其行”，“視其所以，觀其所由，察其所安”，那么這人怎么能隱藏呢？看人看得更準(zhǔn)了，不僅不會(huì)再被他人的假象所迷惑，并且能聞其言而知其意，于是此時(shí)便進(jìn)入人生的第五種境界，“六十而耳順”。

孔子于公元前497年春辭去魯司寇之職，并且離開魯國去了衛(wèi)國，為宣傳他的仁學(xué)和實(shí)現(xiàn)他的政治主張而奔走。孔子先后到了衛(wèi)國→陳國→衛(wèi)國→曹國→宋國→鄭國→陳國→衛(wèi)國→陳國→蔡國→楚國→衛(wèi)國。孔子在外流亡14年直到公元前484年才從衛(wèi)國回到魯國，此時(shí)孔子已是68歲的老人了。“然魯終不能用孔子，孔子亦不求仕。”（《史記·孔子世家》）孔子亦自認(rèn)為：“鳳鳥不至，河不出圖，吾已矣乎！”（《論語·子罕》9.9）于是潛心從事文化古籍整理和教育活動(dòng)。孔子一生，“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》7.6）。倡導(dǎo)“克己復(fù)禮”（《論語·顏淵》12.1），意思是“克制自己的私欲，踐行禮的要求”，他認(rèn)為“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫！”（《論語·雍也》6.27）意思是“君子廣博地學(xué)習(xí)文獻(xiàn)，用禮儀來約束自己，也就可以不違背道了”。當(dāng)孔子年屆70歲之時(shí)，其思想相當(dāng)純正，禮制亦爛熟于心，因此能夠隨心所欲而不逾越禮制，于是此時(shí)便進(jìn)入人生的第六種境界，“七十而從心所欲，不逾矩”。此可謂道德修養(yǎng)已臻至境。

孔子一生所經(jīng)歷的六種境界，為后世仁人志士奉為圭臬。雖斗轉(zhuǎn)星移，滄海桑田，然至今仍不失其鼓舞人心的巨大作用。

某不才，試圖根據(jù)當(dāng)今知識(shí)分子的人生經(jīng)歷，斗膽仿照孔子人生的六種境界而提出知識(shí)分子人生的六種境界，“君子十有五而志于學(xué)，三十而嶄露頭角，四十而成大器，五十而百尺竿頭，六十而淡定，七十而裝聾作啞樂逍遙”。

2.5 孟懿子（1）問孝。子曰：“無違。”

樊遲（2）御，子告之曰：“孟孫問孝于我，我對(duì)曰（3），無違。”樊遲曰：“何謂也？”子曰：“生，事之以禮；死，葬之以禮，祭之以禮。”

譯文

孟懿子問什么是孝。孔子說：“無違。”

樊遲駕車，孔子告訴他說：“孟孫問我什么是孝，我回答說，無違。”樊遲說：“這是什么意思？”孔子說：“父母活著時(shí)，按照禮來侍奉他們；死了，按照禮來安葬他們，按照禮來祭祀他們。”

注釋

（1）孟懿子：姓仲孫名何忌，懿為謚號(hào)。魯國人，孔子弟子，比孔子小20歲。（2）樊遲：名須，字子遲，魯國人，孔子弟子，比孔子小36歲。（3）對(duì)曰：回答。“對(duì)”或“對(duì)曰”多用于對(duì)上的回答或?qū)υ挕?/p>

感悟

綜觀《論語》，我們發(fā)現(xiàn)孔子把孝分成了三個(gè)層次：贍養(yǎng)父母，以敬相待，以禮相待和依禮盡孝。

“子游問孝。子曰：‘今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？’”（《論語·為政》2.7）“子夏問孝。子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎？’”（《論語·為政》2.8）意思是子夏問什么是孝。孔子說：“和顏悅色地侍奉父母很難。如果只是有事情時(shí)年輕人效勞；有酒食時(shí)讓長輩享用，難道這可以認(rèn)為是孝嗎？”

在一般人看來，所謂孝，就是贍養(yǎng)父母。“今之孝者，是謂能養(yǎng)。”從生活上照顧父母，做到“有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌”。孔子認(rèn)為這是孝的最基本的內(nèi)容，屬于孝的第一層次。

孔子認(rèn)為，除了贍養(yǎng)父母，從生活上照顧父母，更重要的是還要以敬相待。這是孝的第二層次。孔子認(rèn)為，“如今的所謂孝，是說能夠養(yǎng)活父母就行了。至于犬馬，皆能夠得到飼養(yǎng)。如果對(duì)父母不恭敬，那么養(yǎng)活父母與飼養(yǎng)犬馬又怎樣區(qū)別呢？”由此可見，只有以敬相待，才能超越“養(yǎng)”的層次。“敬”與“不敬”是區(qū)分養(yǎng)活父母與養(yǎng)活犬馬的根本區(qū)別。如果對(duì)父母只是養(yǎng)活而不恭敬，那么這就與養(yǎng)活犬馬沒有什么區(qū)別了。父母不僅有生活上的需求，也有精神上的需求，因此做子女的還要尊敬父母，盡管“色難”，但是必須努力做到對(duì)父母和顏悅色。還要時(shí)刻掛念父母，“子曰：‘父母之年，不可不知也。一則以喜，一則以懼。’”（《論語·里仁》4.21），意思是“父母的年齡不可不知道。一方面為他們的長壽而高興，一方面為他們的衰老而恐懼”。還要擔(dān)憂父母的疾病，“孟武伯問孝。子曰：‘父母唯其疾之憂。’”（《論語·為政》2.6）意思是孟武伯問什么是孝。孔子說：“對(duì)于父母，只擔(dān)憂他們的疾病。”這樣才能給父母以精神上的關(guān)心和安慰。

以禮相待和依禮盡孝，這是孝的最高層次。孔子認(rèn)為孝順父母不僅要能夠贍養(yǎng)與恭敬，而且還要不違背禮的規(guī)范。父母活著時(shí)，按照禮來侍奉他們；死了，按照禮來安葬他們，按照禮來祭祀他們。一切皆依禮行事，以禮相待。如果子女在家能夠按照禮來孝順父母，那么他在外就能夠按照禮來處理與上下級(jí)的關(guān)系。這正如有子所說：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。”（《論語·學(xué)而》1.2）

綜上所述，“孝”是孔子所提倡的重要的倫理道德規(guī)范，孔子儒學(xué)把孝順父母、尊敬兄長看做仁的基礎(chǔ)，所以有子說：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》1.2）幾千年來，孝道成為中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的一個(gè)重要內(nèi)容，成為維系家族和睦的道德支柱，也是人們學(xué)會(huì)做人所應(yīng)具備的最基本的道德品質(zhì)。然而令人遺憾的是，我們時(shí)常可以從生活中或者媒體上看到，不贍養(yǎng)父母者有之：自己住著寬敞的房屋而讓父母住著狹窄簡陋的居室甚至露宿街頭；對(duì)父母不敬無禮者有之：或?qū)Ω改覆宦劜粏枴⒛魂P(guān)心，或?qū)Ω改笎貉詯赫Z、示以顏色。

當(dāng)今我們正在努力構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，構(gòu)建和諧社會(huì)，就必須建設(shè)和諧文化，而“孝道”是建設(shè)和諧文化不可或缺的重要內(nèi)容。《孟子·梁惠王上》云：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運(yùn)于掌。”意思是“尊敬自己的長輩，從而推及到尊敬別人的長輩；愛護(hù)自己的兒女，從而推及到愛護(hù)別人的兒女。能夠這樣做，那么統(tǒng)一天下就好像在手中轉(zhuǎn)動(dòng)?xùn)|西一樣容易”。如果要做一個(gè)具有高尚道德的人，做一個(gè)富有愛心的人，做一個(gè)胸懷遠(yuǎn)大理想的人，那么就讓我們先從孝道開始吧！

2.6 孟武伯（1）問孝。子曰：“父母唯其疾之憂（2）。”

譯文

孟武伯問什么是孝。孔子說：“對(duì)于父母，只擔(dān)憂他們的疾病。”

注釋

（1）孟武伯：孟懿子的兒子仲孫彘，武為謚號(hào)。（2）唯其疾之憂：唯憂其疾。古代漢語里“之”、“是”都是賓語前置的標(biāo)志。有時(shí)為了強(qiáng)調(diào)動(dòng)作對(duì)象是單一的、排他的，這種格式又往往在賓語前面加上“唯（惟）”，構(gòu)成“唯（惟）……之……”、“唯（惟）……是……”格式。其：指代“父母”，則“唯其疾之憂”就是“唯憂父母之疾”。王充《論衡·問孔》：“武伯善憂父母，故曰唯其疾之憂。”《淮南子·說林訓(xùn)》：“憂父母之疾者子，治之者醫(yī)。”高誘注：“《論語》曰：‘父母唯其疾之憂。’故曰憂之者子。”《論語》為語錄體，此處又是對(duì)話，這里的“父母”并非主語，而是插說成分。此句相對(duì)于今之口語則是：“父母嘛，只擔(dān)憂他們的疾病。”

感悟

請(qǐng)參見上章感悟。

2.7 子游（1）問孝。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)。至于犬馬，皆能有養(yǎng)。不敬，何以別乎？”

譯文

子游問什么是孝。孔子說：“如今的所謂孝，是說能夠養(yǎng)活父母就行了。至于犬馬，皆能夠得到飼養(yǎng)。如果對(duì)父母不恭敬，那么養(yǎng)活父母與飼養(yǎng)犬馬又怎樣區(qū)別呢？”

注釋

（1）子游：姓言名偃，字子游，吳國人，孔子弟子，比孔子小45歲。

感悟

請(qǐng)參見《論語·為政》2.5章感悟。

2.8 子夏問孝。子曰：“色難（1）。有事，弟子（2）服其勞；有酒食，先生（3）饌（4），曾（5）是以為孝乎？”

譯文

子夏問什么是孝。孔子說：“和顏悅色地侍奉父母很難。如果只是有事情時(shí)兒女效勞；有酒食時(shí)讓父母享用，難道這可以認(rèn)為是孝嗎？”

注釋

（1）色：臉色。這里指和顏悅色。《禮記·祭義》：“孝子之有深愛者，必有和氣；有和氣者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”（2）弟子：子弟。這里指兒女。（3）先生：長輩。這里指父母。何晏《論語集解》引馬融曰：“先生，謂父兄。”（4）饌（zhuàn）：吃喝。（5）曾（cénɡ）：難道。

感悟

請(qǐng)參見《論語·為政》2.5章感悟。

2.9 子曰：“吾與回（1）言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發(fā)，回也不愚。”

譯文

孔子說：“我和顏回討論一整天，他從不違背我的意見，好像很愚笨。他回去之后我省察他私下的言行，也能夠發(fā)揮我的觀點(diǎn)，顏回并不愚笨啊。”

注釋

（1）回：姓顏名回，字淵（亦作子淵），魯國人，孔子弟子，比孔子小40歲。

感悟

孔子曾多次稱贊顏回是其最為好學(xué)的弟子。好學(xué)者，理當(dāng)聰明，為什么顏回有時(shí)給孔子的印象卻是“如愚”呢？在孔子看來，這是因?yàn)樗皖伝赜懻撘徽欤伝貜牟贿`背他的意見，似乎提不出什么異議或者自己的看法。在顏回看來，自己對(duì)孔子所說的話“不違”，原因或許有二：一是他十分仰慕夫子之道。顏回稱贊孔子的道德學(xué)問時(shí)說：“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。瞻之在前，忽焉在后。……既竭吾才，如有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。”（《論語·子罕》9.11）意思是“老師的道德學(xué)問，越仰望越覺得它崇高，越鉆研越覺得它堅(jiān)實(shí)。好像看見它在前面，忽然又好像到了后面。……我已經(jīng)竭盡才力，仿佛看見老師的道德學(xué)問高高地聳立著，雖然我想追隨它，卻找不到道路”。既然自己已經(jīng)竭盡才力，想追隨夫子之道，卻找不到道路，那么就只有更加刻苦地學(xué)習(xí)和鉆研夫子之道了，怎么能夠去違背夫子的意見呢？二是性格使然。子路為人耿直，性格粗獷，他對(duì)孔子的言語和行事也敢于提出異議。例如：“子見南子，子路不說（悅）。”（《論語·雍也》6.28）這是子路對(duì)孔子的行事表示不滿；“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’”（《論語·子路》13.3）意思是子路說：“如果衛(wèi)君等待您去治理政事，您將先做什么事？”孔子說：“那一定是要訂正名分吧！”子路說：“您竟然迂腐到了這種地步啊！怎么訂正？”這是子路對(duì)孔子的言語不滿而頂撞孔子。至于顏回，為人則是謙恭禮讓，因此他對(duì)孔子所說的話，不會(huì)像子路那樣表示異議，而是以“不違”的態(tài)度出現(xiàn)在孔子面前。

其實(shí)，無論是孔門高足，還是孔子本人，都認(rèn)為顏回不但不愚，反而是學(xué)識(shí)淵博，高人一籌。孔子和子貢之間曾經(jīng)有過這么一次對(duì)話：“子謂子貢曰：‘女與回也孰愈？’對(duì)曰：‘賜也何敢望回？回也聞一以知十，賜也聞一以知二。’子曰：‘弗如也，吾與女，弗如也。’”（《論語·公冶長》5.9）意思是孔子對(duì)子貢說：“你與顏回誰強(qiáng)些？”子貢回答說：“我怎敢跟顏回相比？顏回聽到一件事就能推知十件事；我聽到一件事只能推知兩件事。”孔子說：“是不如他啊，我同意你的觀點(diǎn)，是不如他啊。”這是孔子和子貢對(duì)顏回的稱贊。曾子也曾這樣稱贊顏回：“以能問于不能，以多問于寡；有若無，實(shí)若虛；犯而不校。昔者吾友嘗從事于斯矣。”（《論語·泰伯》8.5）意思是“自己有能力卻向無能力的人請(qǐng)教，自己知識(shí)豐富卻向知識(shí)淺薄的人請(qǐng)教；擁有卻好像沒有，充實(shí)卻好像空虛；被侵犯卻不計(jì)較。從前我的朋友曾經(jīng)這樣做了”。曾子所說的“吾友”，就是指顏回。這“以能問于不能，以多問于寡”，與孔子所倡導(dǎo)的“不恥下問”的精神相合；這“有若無，實(shí)若虛”，其實(shí)就是稱贊顏回大智若愚。

正因?yàn)槿绱耍钥鬃釉u(píng)價(jià)顏回，并不以顏回是否違背自己的意見來斷定他是否“愚”。所謂“如愚”，并非真“愚”，孔子通過觀察顏回的言行，發(fā)現(xiàn)顏回能夠發(fā)揮老師的觀點(diǎn)，這就足以說明顏回“不愚”，此乃“大智若愚”也。

2.10 子曰：“視其所以（1），觀其所由（2），察其所安。人焉廋（3）哉？人焉廋哉？”

譯文

孔子說：“察看他的所為，觀察他所采用的方法，考察他所心安的事情。這人怎么隱藏呢？這人怎么隱藏呢？”

注釋

（1）以：動(dòng)詞，做；從事。《玉篇》：“以，為也。”《韓非子·揚(yáng)權(quán)》：“虛而待之，彼自以之。”以之：為之。（2）所由：表示動(dòng)作行為憑借的方法。由：經(jīng)由；經(jīng)歷。（3）廋（sōu）：隱藏。

感悟

孔子觀察一個(gè)人怎么樣，經(jīng)歷過一段由淺入深的認(rèn)識(shí)過程。“子曰：‘始吾于人也，聽其言而信其行；今吾于人也，聽其言而觀其行。’”（《論語·公冶長》5.10）所謂“聽其言而信其行”，這是建立在一個(gè)人言而有信和表里如一的基礎(chǔ)之上；如果某人言而無信、表里不一，說的是一套，做的又是一套，此時(shí)仍然“聽其言而信其行”，則往往容易被他人所迷惑，所以孔子一改過去“聽其言而信其行”的做法，而改為“聽其言而觀其行”，這樣看人就看得更準(zhǔn)了，也就不會(huì)再被其花言巧語所迷惑。

那么該從哪些方面來“觀其行”呢？孔子在這里提出了三個(gè)觀察的角度：一是觀察他的所作所為，看他是否言行一致。二是觀察他為完成某事而采用的方法，即看他是通過什么手段來達(dá)到目的的。三是觀察他的內(nèi)心，即考察他所心安的事情。如果他做出了不義的事情卻居然心安理得，那么此人當(dāng)然不會(huì)是正人君子。由此三者，就可發(fā)現(xiàn)此人的真實(shí)面目，無論他怎么隱藏也隱藏不了。

孔子所謂“聽其言而觀其行”和“視其所以，觀其所由，察其所安”的方法，不僅可以用來察人，亦可以用來律己。君子每做一事當(dāng)反省：我是否言行一致？完成此事的方法是否恰當(dāng)？做了此事是否令我心安？這與曾子所謂“吾日三省吾身”具有同樣的增進(jìn)道德修養(yǎng)之功效。

2.11 子曰：“溫故而知新，可以為師矣。”

譯文

孔子說：“溫習(xí)已學(xué)的知識(shí)，而能得到新的收獲，就可以做老師了。”

感悟

“溫故而知新”既是談學(xué)習(xí)方法，也是孔子所倡導(dǎo)的循序漸進(jìn)教學(xué)原則的重要內(nèi)容，其實(shí)質(zhì)是引導(dǎo)學(xué)生由舊到新地學(xué)習(xí)。“溫故”實(shí)際上就是《論語·學(xué)而》1.1章所說的“學(xué)而時(shí)習(xí)之”，這是掌握和鞏固已學(xué)知識(shí)的重要方法，然而此處又更進(jìn)一層：僅僅“溫故”是不夠的，這正如《禮記·學(xué)記》云：“記問之學(xué)，不足以為人師。”另外，如果僅僅“溫故”而不“知新”，那么最多只能是鞏固已學(xué)的知識(shí)，而不能憑借已學(xué)的知識(shí)來獲取新知識(shí)。這種人乃才學(xué)平庸之人，當(dāng)然也就不足以為人師了。因此，還要通過“溫故”來獲得新認(rèn)識(shí)、新發(fā)現(xiàn)。也只有通過“溫故”來獲得新認(rèn)識(shí)、新發(fā)現(xiàn)，才能為人師。

換一個(gè)角度來看，“溫故”又是“知新”的必要條件。如果想要“知新”，就必須先“溫故”；如果拋棄“溫故”而求“知新”，那么這種“新”則容易導(dǎo)致異想天開之“新”。這種人乃學(xué)風(fēng)浮躁之人。

2.12 子曰：“君子不器（1）。”

譯文

孔子說：“君子不像器皿那樣只有某種專門的用途。”

注釋

（1）器：像器皿一樣。這里指只具有某種專門的用途。何晏《論語集解》引包咸曰：“器者各周于用；至于君子，無所不施。”朱熹《論語集注》：“器者各適其用而不能相通。成德之士體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已。”

感悟

綜觀《論語》，我們發(fā)現(xiàn)孔子在對(duì)待專與博的關(guān)系方面提出了三步走戰(zhàn)略：一是要“成器”，二是要“成大器”，三是要“不器”。

第一步，君子要“成器”，即要像器皿那樣具有一定的用途，此所謂術(shù)業(yè)有專攻。有專攻，才能被量才錄用，所以孔子說：“及其使人也，器之。”（《論語·子路》13.25）意思是君子“等到他使用人的時(shí)候，卻能夠量才而用”。何晏《論語集解》引孔安國曰：“度才而官之。”皇侃《論語義疏》云：“君子既不責(zé)備于一人，故隨人之能而用之。”

第二步，君子要“成大器”。“子貢問曰：‘賜也何如？’子曰：‘女，器也。’曰：‘何器也？’曰：‘瑚璉也。’”（《論語·公冶長》5.4）意思是子貢問道：“我是怎樣的人呢？”孔子說：“你是器皿。”子貢說：“什么器皿？”孔子說：“宗廟里盛黍稷的瑚璉。”孔子肯定子貢是器皿，即“成器”，再進(jìn)一步稱贊其為“瑚璉”，宗廟里盛黍稷的玉飾禮器，即“大器”。古代常用“大器”來比喻堪當(dāng)大任的寶貴人才。“成大器”已屬不易，故《老子》曰：“大器晚成。”

第三步，君子要“不器”，即不要像器皿那樣只有某種專門的用途，而對(duì)于其他專業(yè)或?qū)W問則一無所知，此所謂博學(xué)多才，一專多能。也就是說，要善于處理好“器”與“不器”的辯證關(guān)系。譬如孔子，既有多種技藝，“太宰問于子貢曰：‘夫子圣者與？何其多能也？’”（《論語·子罕》9.6）又精通各種文獻(xiàn)典籍，“孔子謂老聃曰：‘丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經(jīng)’”（《莊子·天運(yùn)》）。還具有安邦治國的才能，公元前501年（魯定公九年），孔子50歲時(shí)，當(dāng)了魯國中都宰。一年之后，升為司空（管營造），接著升為司寇（管司法），成為了卿大夫。定公十四年（公元前496年），孔子55歲，由大司寇行攝相事（代理宰相）。孔子做了幾年的官，政績顯赫。例如：在國內(nèi)，他出任中都宰只一年，“四方則之”，即四方的官吏都效法他。孔子做了大司寇之后，魯國“涂不拾遺”。此可謂譽(yù)滿魯國。公元前500年，魯定公與齊侯的夾谷（山東萊蕪市）之會(huì)，孔子以主觀贊禮的身份參加會(huì)見，并以禮義挫敗強(qiáng)齊的銳氣，從而使得齊侯感到自己“罪于魯君”，“乃歸所侵魯之鄆、汶陽、龜陰之田以謝過”。此可謂名震諸侯。

我們由此而悟出了一條治學(xué)之經(jīng)驗(yàn)：除了要精通某一學(xué)科知識(shí)之外，還要注重學(xué)科的交叉性。所謂學(xué)科的交叉性，主要體現(xiàn)在“多學(xué)科的兼攻性”和“學(xué)科之間的滲透性”兩個(gè)方面。

多學(xué)科的兼攻性，是指某人在多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域皆具有一定的學(xué)術(shù)造詣。古今中外不少成大事業(yè)者，既能成為某一領(lǐng)域的專家，又能自覺地打通學(xué)科之間的界限而成為多才多藝之人，在多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域皆具有一定的學(xué)術(shù)研究能力和成果。例如：趙元任先生不僅是享譽(yù)世界的語言學(xué)家，還是數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家、哲學(xué)家、音樂家。令人稱奇的是，1925年趙元任先生在清華大學(xué)教授數(shù)學(xué)、物理學(xué)、中國音韻學(xué)、普通語言學(xué)、中國現(xiàn)代方言、中國樂譜樂調(diào)和西洋音樂欣賞等課程，此乃集文理、中西、古今等學(xué)問于一身。可以說趙元任先生實(shí)踐了孔子“君子不器”的主張。

學(xué)科之間的滲透性，是指某人在某個(gè)學(xué)科領(lǐng)域善于運(yùn)用其他相關(guān)學(xué)科的知識(shí)和方法來從事科學(xué)研究。例如：模糊語言學(xué)本身就屬于一門綜合性的邊緣學(xué)科，只有融合各相關(guān)學(xué)科的理論和知識(shí)，才能對(duì)模糊語言展開全面而深入的研究。因此，我在撰寫《實(shí)用模糊語言學(xué)》、《模糊修辭學(xué)導(dǎo)論》和《模糊語義學(xué)導(dǎo)論》三部模糊語言著作時(shí)，十分重視不同學(xué)科之間的相互滲透，把模糊學(xué)、語音學(xué)、語義學(xué)、詞匯學(xué)、語法學(xué)、修辭學(xué)、語用學(xué)、語體學(xué)、辭典學(xué)、文化學(xué)、社會(huì)學(xué)、認(rèn)知學(xué)、心理學(xué)、文藝學(xué)、哲學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、思維科學(xué)、信息學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)等學(xué)科的基本原理引入到模糊語言研究中來，對(duì)模糊語言現(xiàn)象展開多學(xué)科、多角度、多方位的交叉性和綜合性研究，從而彰顯了“模糊語言學(xué)”的“綜合性的邊緣學(xué)科”的性質(zhì)，進(jìn)一步拓寬了模糊語言學(xué)的應(yīng)用價(jià)值。

可以設(shè)想：如果我研究模糊語言，只研究模糊理論，而不花費(fèi)大量的時(shí)間和精力去學(xué)習(xí)和掌握相關(guān)學(xué)科領(lǐng)域的基本理論，那么我根本不可能撰寫出這三本模糊語言著作來。同理，為了撰寫《訓(xùn)詁方法與實(shí)踐》和《現(xiàn)代訓(xùn)詁學(xué)導(dǎo)論》這兩部著作，我廣泛閱讀了文字學(xué)、音韻學(xué)、校勘學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、語義學(xué)、詞匯學(xué)、語法學(xué)、修辭學(xué)、辭典學(xué)、考古學(xué)、文化學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)、闡釋學(xué)、邏輯學(xué)、中國古代哲學(xué)史等方面的書籍，試圖充分利用這些學(xué)科的理論、方法和成果來科學(xué)而系統(tǒng)地研究各種訓(xùn)詁方法的定義、原理、功能和原則，以準(zhǔn)確地探求和詮釋古代文獻(xiàn)中的詞義。學(xué)術(shù)研究實(shí)踐使我深深地體會(huì)到：在某個(gè)學(xué)科領(lǐng)域從事學(xué)術(shù)研究，既要成為該學(xué)科研究的專才，也要掌握多門學(xué)科的知識(shí)和理論，使自己成為跨學(xué)科研究的通才，因?yàn)榫哂锌鐚W(xué)科知識(shí)結(jié)構(gòu)的人跟只有單一學(xué)科知識(shí)的人相比，前者往往更容易產(chǎn)生創(chuàng)新的火花和獨(dú)到的見解；在多個(gè)學(xué)科領(lǐng)域從事學(xué)術(shù)研究，不僅可以拓寬自己的知識(shí)面，開闊眼界，活躍思維，也可以為自己在某個(gè)學(xué)科領(lǐng)域從事某項(xiàng)課題研究時(shí)，能夠展開多學(xué)科、多角度、多方位的交叉性和綜合性研究。更為重要的是，無論是想成為專才或通才，或既專且博，這都得廣泛地閱讀，而閱讀可以使人增加知識(shí)、開闊眼界、擴(kuò)大興趣、增添情趣、陶冶性情、提升品位，此亦人生之一大樂事也。

2.13 子貢問君子。子曰：“先行其言而后從之。”

譯文

子貢問怎樣才是君子。孔子說：“先做到想要說的話，然后再說出來。”

感悟

綜觀《論語》，孔子的言語交際觀主要體現(xiàn)在信言觀（請(qǐng)參見《論語·憲問》14.27章感悟）、慎言觀、辭達(dá)觀（請(qǐng)參見《論語·衛(wèi)靈公》15.41章感悟）、美言觀（請(qǐng)參見《論語·雍也》6.18章感悟）和語境觀（請(qǐng)參見《論語·鄉(xiāng)黨》10.2章感悟）五個(gè)方面。

慎言觀是指說話要謹(jǐn)慎。孔子的“慎言觀”可以從四個(gè)方面來考察：慎言就是要少說多做，就是要先做后說，慎言是修身之道，慎言是一種實(shí)事求是的治學(xué)精神。

（一）慎言就是要少說多做。在處理言與行的關(guān)系問題上，孔子認(rèn)為就是要少說多做。他提倡君子“敏于事而慎于言”（《論語·學(xué)而》1.14）。意思是君子“做事勤勉而說話謹(jǐn)慎”。“君子欲訥于言而敏于行。”（《論語·里仁》4.24）意思是“君子說話要謹(jǐn)慎，做事要勤勉”。這兩句都是強(qiáng)調(diào)君子要少說多做。

（二）慎言就是要先做后說。“子貢問君子。子曰：‘先行其言而后從之。’”（《論語·為政》2.13）意思是子貢問怎樣才是君子。孔子說：“先做到想要說的話，然后再說出來。”這樣可以避免“言過其行”（《論語·憲問》14.27）的毛病。“子曰：‘古者言之不出，恥躬之不逮也。’”（《論語·里仁》4.22）意思是“古人言語不輕易出口，以說了而自身做不到為恥”。“南容三復(fù)白圭，孔子以其兄之子妻之。”（《論語·先進(jìn)》11.6）“白圭”出自《詩經(jīng)·大雅·抑》，其中四句是：“白圭之玷，尚可磨也；斯言之玷，不可為也。”意思是“白圭上面有污點(diǎn)還可以磨掉，說話如果有缺點(diǎn)就無法去掉。”一言既出，駟馬難追，不可不慎！南容經(jīng)常反復(fù)吟誦“白圭之玷”幾句詩，這就表明他說話非常謹(jǐn)慎。

（三）慎言是修身之道。“慎言”又與“信言”密切相關(guān)。慎言和信言既是言語觀，也是良好的品德修養(yǎng)。因?yàn)闊o論少說多做還是先做后說，都能夠避免“夸夸其談”和“言過其行”，也可以防止“言多必失”和“言而無信”，能夠做到“夫人不言，言必有中”（《論語·先進(jìn)》11.14）。意思是“一個(gè)人不說則已，一說就說到點(diǎn)子上”。孔子認(rèn)為“慎言”在品德修養(yǎng)中非常重要，譬如：

“司馬牛問仁。子曰：‘仁者，其言也讱。’曰：‘其言也讱，斯謂之仁已乎？’子曰：‘為之難，言之得無讱乎？’”（《論語·顏淵》12.3）據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》載：“司馬耕字子牛。牛多言而躁。”所以當(dāng)司馬牛問什么是仁時(shí)，孔子針對(duì)司馬牛性格方面的缺點(diǎn)說道：“仁德的人說話謹(jǐn)慎。”司馬牛說：“說話謹(jǐn)慎就叫做仁嗎？”孔子說：“做到仁很難，談?wù)撊誓懿恢?jǐn)慎嗎？”

“子曰：‘剛、毅、木、訥，近仁。’”（《論語·子路》13.27）意思是“剛強(qiáng)、果決、質(zhì)樸、慎言，這四種品德接近仁德”。皇侃《論語義疏》云：“剛者無欲，仁者靜，故剛者近仁；毅者果敢，仁者必有勇，故毅者近仁；木者質(zhì)樸，仁者不尚華飾，故木者近仁；訥者言語遲鈍，仁者慎言，故訥者近仁也。”朱熹《論語集注》云：“木訥則不至于外馳，故近仁。”可見孔子把慎言當(dāng)成仁的一項(xiàng)重要內(nèi)容，當(dāng)然也就是品德修養(yǎng)的一項(xiàng)重要內(nèi)容。

“子張學(xué)干祿。子曰：‘多聞闕疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆，慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中矣。’”（《論語·為政》2.18）意思是子張想學(xué)謀求官職的方法。孔子說：“多聽聽，保留疑問，謹(jǐn)慎地談?wù)撈溆嘤邪盐盏牟糠郑湍軠p少錯(cuò)誤；多看看，保留疑問，謹(jǐn)慎地實(shí)行其余有把握的部分，就能減少懊悔。言語少錯(cuò)誤，行動(dòng)少懊悔，俸祿就在其中了。”慎言能夠減少錯(cuò)誤，錯(cuò)誤減少了，品德修養(yǎng)自然就提高了，別人也就樂于任用他了。可見，慎言不僅是品德修養(yǎng)的一項(xiàng)重要內(nèi)容，也是“求干祿”的一種良方呢！

（四）慎言是一種實(shí)事求是的治學(xué)精神。孔子提倡“多聞”、“多見”，因?yàn)檫@樣能增廣見聞。然而孔子認(rèn)為并非一有見聞就要發(fā)表自己的看法或采取行動(dòng)，而是要善于“闕疑”、“闕殆”，孔子還以史書為證說：“吾猶及史之闕文也。”（《論語·衛(wèi)靈公》15.26）意思是“我還能看到史書上存疑的情況”。因此孔子告誡人們：“君子于其所不知，蓋闕如也。”（《論語·子路》13.3）意思是“君子對(duì)于他所不懂的，采取存疑的態(tài)度”。這種“闕疑”、“闕殆”、“闕文”和“闕如”的做法，實(shí)際上就是“知之為知之，不知為不知”，也是一種實(shí)事求是的治學(xué)精神，是一種嚴(yán)謹(jǐn)而踏實(shí)的優(yōu)良學(xué)風(fēng)。

2.14 子曰：“君子周（1）而不比（2），小人比而不周。”

譯文

孔子說：“君子相互團(tuán)結(jié)而不相互勾結(jié)，小人相互勾結(jié)而不相互團(tuán)結(jié)。”

注釋

（1）周：團(tuán)結(jié)。（2）比：勾結(jié)。何晏《論語集解》引孔安國曰：“忠信為周，阿黨為比。”

感悟

朱熹《論語集注》云：“周，普遍也。比，偏黨也。皆與人親厚之意，但周公而比私耳。”王引之《經(jīng)義述聞》云：“蓋周與比皆訓(xùn)為親、為密、為合。故辨別之如是：以義合者，周也；以利合者，比也。”“周”就是因公因義而團(tuán)結(jié)在一起，“比”就是因私因利而勾結(jié)在一起。這是區(qū)分君子與小人的一條重要標(biāo)準(zhǔn)。

2.15 子曰：“學(xué)而不思則罔（1）；思而不學(xué)則殆（2）。”

譯文

孔子說：“只學(xué)習(xí)而不思考，就會(huì)令人迷惑不解；只思考而不學(xué)習(xí)，就會(huì)令人疑惑不解。”

注釋

（1）罔：通“惘”，迷惑無知。（2）殆：疑。何晏《論語集解》引包咸曰：“不學(xué)而思，終卒不得，徒使人精神疲殆。”王引之《經(jīng)義述聞·通說》：“殆，疑也。《論語·為政》‘學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆’謂思而不學(xué)，則事無征驗(yàn)，疑不能定也。何注讀殆為怠，以為精神疲殆。失之。”

感悟

“學(xué)”與“思”之關(guān)系，乃相輔相成，二者不可偏廢。為什么說“學(xué)而不思則罔”？何晏《論語集解》引包咸曰：“學(xué)而不尋思其義，則罔然無所得。”皇侃《論語義疏》云：“夫?qū)W問之法，既得其文，又宜精思其義。若唯學(xué)舊文而不思其義，則臨用行之時(shí)罔罔然無所知也。”朱熹《論語集注》云：“不求諸心，故昏而無得。”孟子也認(rèn)為“心之官則思。思則得之，不思則不得之”（《孟子·告子上》）。“盡信《書》，則不如無《書》。”（《孟子·盡心下》）由此可見，只讀書而不思考，則難以理解其中的道理，亦難以明辨其中的是非，最終是無所得而依然迷惑不解。

為什么說“思而不學(xué)則殆”？“子曰：‘吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也。’”（《論語·衛(wèi)靈公》15.31）意思是“我曾經(jīng)整天不吃，整夜不睡，而去思考，結(jié)果沒有收獲，還不如去學(xué)習(xí)”。荀子也認(rèn)為：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也。”（《荀子·勸學(xué)》）心有疑惑則“思”，但僅僅“思”而“不學(xué)”，則其疑惑終不得解。只有帶著問題去學(xué)習(xí)，才能尋找到解決問題的辦法。

2.16 子曰：“攻（1）乎異端，斯害（2）也已（3）。”

譯文

孔子說：“批判異端，禍害也就可以消除了。”

注釋

（1）攻：攻擊；批判。劉寶楠《論語正義》引孫弈《示兒編》曰：“攻如‘攻人之惡’之攻。已如‘末之也已’之已。已，止也。謂攻其異端，使吾道明，則異端之害人者自止。”趙翼《陔馀叢考》引張鳳翼曰：“謂能攻擊異端則害可止。”程樹德《論語集釋》：“此章諸說紛紜，莫衷一是。此當(dāng)以本經(jīng)用語例求之。《論語》中凡用攻字均作攻伐解，如‘小子鳴鼓而攻之’，‘攻其惡，無攻人之惡’，不應(yīng)此處獨(dú)訓(xùn)為治。”（2）害：這里指由異端所造成的禍害。（3）已：停止；消除。

感悟

孔子所說的“異端”究竟是指什么，眾說紛紜，已難以確考。后世儒家稱其他學(xué)派或?qū)W說為異端。皇侃《論語義疏》云：“異端，謂雜書也。言人若不學(xué)六籍正典，而雜學(xué)于諸子百家，此則為害之深。”唐玄宗《孝經(jīng)·序》云：“嗟乎！夫子沒而微言絕，異端起而大義乖。”朱熹《論語集注》云：“異端，非圣人之道，而別為一端，如楊墨是也。”后來泛指不符合正統(tǒng)思想的主張或?qū)W說。

對(duì)于異端，歷代統(tǒng)治者和那些維護(hù)正統(tǒng)思想的儒生大致采取兩種方法：一是“明道”，通過闡明孔孟儒家之道來排斥異端，用正統(tǒng)的思想來統(tǒng)一國人的思想、意識(shí)與行動(dòng)，不讓異端有機(jī)可乘；二是“攻乎異端”，直接批判異端，并將之與“邪說”并舉而成為“異端邪說”。這兩種方法相輔相成，交互使用，對(duì)于維護(hù)正統(tǒng)思想起到了積極作用。例如《孟子·滕文公下》云：“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：‘庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。’楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。”孟子斥楊朱、墨翟學(xué)說為異端邪說，認(rèn)為由于楊墨的學(xué)說不消除，孔子的學(xué)說不彰顯，這就使得邪說欺騙民眾，阻塞了仁義的道路。仁義的道路被阻塞，就等于率領(lǐng)野獸吃人，人們也將相互殘殺。因此孟子為此深感憂慮，于是他便出來捍衛(wèi)古代圣人的學(xué)說，批判楊墨的學(xué)說，駁斥錯(cuò)誤的言論，從而使得荒謬學(xué)說不再產(chǎn)生。

批判異端學(xué)說，如今仍不失其現(xiàn)實(shí)意義。一方面我們提倡用先進(jìn)的思想教育人，用正確的輿論引導(dǎo)人，另一方面對(duì)于異端邪說進(jìn)行堅(jiān)決的批判，以明辨是非。

然而，儒家的“攻乎異端”也給中國文化帶來了一定的負(fù)面影響。自從漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，儒家思想就成為主宰中國封建社會(huì)上層建筑及其意識(shí)形態(tài)的正統(tǒng)思想。用禁錮思想和排斥“異端邪說”來加強(qiáng)統(tǒng)治，是整個(gè)封建社會(huì)歷朝歷代所共同采用的手法，這就導(dǎo)致了思想領(lǐng)域萬馬齊喑的局面。其實(shí)，除了主流思想，其他思想未必就是異端，社會(huì)的文明與進(jìn)步，離不開百家爭鳴；異端未必就是邪說，把異端與邪說畫等號(hào)的做法未免過于簡單化。不同思想或?qū)W說的交鋒，往往可以碰撞出思想智慧的火花；不同思想或?qū)W說的并存，是社會(huì)文明進(jìn)步的一個(gè)重要標(biāo)志。

2.17 子曰：“由（1），誨女（2）知之乎！知之為知之，不知為不知，是知（3）也！”

譯文

孔子說：“仲由，教你怎樣求知吧！知道就是知道，不知道就是不知道，這就是真知。”

注釋

（1）由：姓仲名由，字子路，一字季路，魯國人，孔子弟子，比孔子小9歲。（2）女：通“汝”，你。（3）知：指對(duì)待知與不知的正確態(tài)度。

感悟

“知之為知之，不知為不知”，這既是一種實(shí)事求是的治學(xué)精神，也是一種嚴(yán)謹(jǐn)而踏實(shí)的優(yōu)良學(xué)風(fēng)。它一方面告誡人們，對(duì)待學(xué)習(xí)和知識(shí)要老老實(shí)實(shí)，實(shí)事求是，不知為不知，則人必告我，我亦必求知，并不恥下問。另一方面告誡人們，不要自欺欺人。“知之曰知之，不知曰不知。內(nèi)不自以誣，外不自以欺。”（《荀子·儒效》）如果不懂裝懂，既影響自己獲得真知，又往往喜歡冒充內(nèi)行，或瞎吹胡侃，或胡亂指揮，如此則必將貽害無窮。

然而當(dāng)今普遍存在的現(xiàn)象是“知之為知之，不知亦為知”。以學(xué)界和政界為例：

君不見，當(dāng)今學(xué)風(fēng)浮躁、學(xué)術(shù)失范，不少學(xué)者背離了實(shí)事求是的治學(xué)精神，某些人甚至句讀之不知，文字之不解，居然也肆意講授國學(xué)，無視“期于得經(jīng)意”這一起碼原則。例如：某些“國學(xué)研究成果”，往往無視國學(xué)典籍的原意，甚至以己意為國學(xué)典籍之意，借國學(xué)之名來兜售私貨。還有不少學(xué)者視國學(xué)典籍注釋如探囊取物般容易，因此，有人急功近利而炮制出了一些粗劣的古書“今注”、“今譯”、“導(dǎo)讀”之類的注本，以至于錯(cuò)誤百出：或不明古義而誤，或不明后起義而誤，或誤擇多義詞之義項(xiàng)而誤，或不明通假、濫用通假而誤，或不明典故而誤，或不明風(fēng)俗習(xí)慣、典章制度而誤，或不明修辭而誤，或不明語法而誤。因此，當(dāng)今某些古書注譯本、導(dǎo)讀本、心得本，真的是有比沒有危害更大。如果某種古籍沒有注譯本、導(dǎo)讀本、心得本，這只是暫時(shí)影響到它在廣大讀者中間的傳播；而一旦有了粗劣的注譯本、導(dǎo)讀本、心得本，并且作者頭上又戴著“著名專家學(xué)者”的光環(huán)，那么這勢必對(duì)古代文化的傳播產(chǎn)生極大的消極影響。那些以“不知為知”的“學(xué)者”，以己之昏昏，怎能使人昭昭呢？由此看來，“知之為知之，不知為不知”應(yīng)該成為學(xué)者的座右銘，對(duì)于自己所不知的領(lǐng)域，還是不要肆意著書而胡編亂造吧！以不知為知，實(shí)為無知啊！

君不見，某人一旦成為政府官員，無論是否具有真才實(shí)學(xué)，無論是學(xué)何種專業(yè)，他每到一個(gè)部門、一個(gè)行業(yè)都能做“重要指示”，指導(dǎo)該部門該行業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)與專家該如何如何做，儼然成了該部門的技術(shù)專家與學(xué)術(shù)權(quán)威，其實(shí)他所說的皆是空話、套話，甚至是瞎話連篇。由此看來，“知之為知之，不知為不知”也應(yīng)該成為政府官員的座右銘，對(duì)于自己所不知的領(lǐng)域，還是免開尊口吧！以不知為知，實(shí)為無知啊！

2.18 子張（1）學(xué)干祿（2）。子曰：“多聞闕（3）疑，慎言其余，則寡尤；多見闕殆（4），慎行其余，則寡悔。言寡尤，行寡悔，祿在其中（5）矣。”

譯文

子張想學(xué)謀求官職的方法。孔子說：“多聽聽，保留疑問，謹(jǐn)慎地談?wù)撈溆嘤邪盐盏牟糠郑湍軠p少錯(cuò)誤；多看看，保留疑問，謹(jǐn)慎地實(shí)行其余有把握的部分，就能減少懊悔。言語少錯(cuò)誤，行動(dòng)少懊悔，俸祿就在其中了。”

注釋

（1）子張：姓顓（zhuān）孫名師，字子張，陳國人，孔子弟子，比孔子小48歲。（2）干祿：求官職。干：求。祿：俸祿。（3）闕：同“缺”，保留。（4）殆：疑問。王引之《經(jīng)義述聞·通說》：“殆，猶疑也。謂所見之事若可疑，則闕而不敢行也。”（5）在其中：朱熹《論語集注》：“凡言‘在其中’者，皆不求而自至之辭。”

感悟

“多聞”、“多見”，則能增廣見聞。然而并非一有見聞就要發(fā)表自己的看法或采取行動(dòng)，而是要善于“闕疑”、“闕殆”。孔子還以史書為證，說：“吾猶及史之闕文也。”（《論語·衛(wèi)靈公》15.26）意思是“我還能看到史書上存疑的情況”。因此孔子告誡人們：“君子于其所不知，蓋闕如也。”（《論語·子路》13.3）意思是“君子對(duì)于他所不懂的，采取存疑的態(tài)度”。這種“闕疑”、“闕殆”、“闕文”和“闕如”的做法，實(shí)際上就是“知之為知之，不知為不知”，是一種實(shí)事求是的治學(xué)精神，是一種嚴(yán)謹(jǐn)而踏實(shí)的優(yōu)良學(xué)風(fēng)。

孔子還認(rèn)為，對(duì)那些自己沒有弄懂的問題不要輕率發(fā)表看法，對(duì)自己沒有把握的事情不要輕率采取行動(dòng)，而是要“慎言”與“慎行”。一“慎”而四受益：一是給人的印象是穩(wěn)重老成，二是言而有信，不諾則已，一諾千金。“子曰：‘古者言之不出，恥躬之不逮也。’”（《論語·里仁》4.22）意思是“古人言語不輕易出口，以說了而自身做不到為恥”。“子曰：‘夫人不言，言必有中。’”（《論語·先進(jìn)》11.14）意思是“一個(gè)人不說則已，一說就說到點(diǎn)子上”。三是可以避免“言過其行”（《論語·憲問》14.27）的毛病。四是可以“寡尤”與“寡悔”。有“慎言”與“慎行”之士如此，當(dāng)政者必能知人而善任，這樣俸祿也就不求而自至了。

孔子教子張“干祿”的方法，實(shí)際上是教他修身，通過修成“慎言”與“慎行”的品德來引起當(dāng)政者的任用，此為以不求為求。

2.19 哀公（1）問曰：“何為則民服？”孔子對(duì)曰：“舉直錯(cuò)諸枉（2），則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服。”

譯文

魯哀公問道：“怎樣做才能使百姓歸服呢？”孔子答道：“提拔正直的人并把他安置在不正派的人之上，百姓就會(huì)歸服；提拔不正派的人并把他安置在正直的人之上，百姓就不會(huì)歸服。”

注釋

（1）哀公：魯哀公，公元前494～前468年在位。（2）舉直錯(cuò)諸枉：提拔正直的人并把他安置在不正派的人之上。直：正直。這里指正直的人。枉：不正直；不正派。這里指不正直的人；不正派的人。錯(cuò)：通“措”，放置；安置。諸：兼詞，“之于”的合音。

感悟

治國離不開人才，孔子主張選拔舉薦那些有賢德、有才能的人，認(rèn)為“舉直錯(cuò)諸枉，則民服；舉枉錯(cuò)諸直，則民不服”。《論語》中另一處也記載了孔子類似的觀點(diǎn)：樊遲問仁。子曰：“愛人。”問知。子曰：“知人。”樊遲未達(dá)。子曰：“舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直。”樊遲退，見子夏曰：“鄉(xiāng)也吾見于夫子而問知，子曰：‘舉直錯(cuò)諸枉，能使枉者直。’何謂也？”子夏曰：“富哉言乎！舜有天下，選于眾，舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣。湯有天下，選于眾，舉伊尹，不仁者遠(yuǎn)矣。”（《論語·顏淵》12.22）意思是樊遲問什么是仁。孔子說：“愛人。”問什么是智。孔子說：“知人善任。”樊遲不明白。孔子說：“提拔正直的人，使他的地位在不正派的人之上，能使不正派的人正直。”樊遲退出來，見到子夏，說：“剛才我去見老師問什么是智，老師說：‘提拔正直的人，使他的地位在不正派的人之上，能使不正派的人正直。’這是什么意思？”子夏說：“這句話的涵義多么豐富啊！舜擁有天下，在眾人中選拔人才，提拔了皋陶，不仁的人就遠(yuǎn)離了。湯擁有天下，在眾人中選拔人才，提拔了伊尹，不仁的人就遠(yuǎn)離了。”

賢人（直者）與小人（枉者），歷朝歷代皆有，至今猶然。不可能存在清一色的賢人而無小人的局面，關(guān)鍵在于何者置于上位。若賢人在上位，則賢者得盡其才，亦能使枉者直，至少能夠震懾小人，而使其不敢輕舉妄動(dòng)；若小人在上位，則必壓制賢人，隨心所欲，胡作非為。從古至今，大凡小人得志，概莫能外。諸葛亮《出師表》在總結(jié)兩漢興衰之教訓(xùn)時(shí)說：“親賢臣，遠(yuǎn)小人，此先漢所以興隆也；親小人，遠(yuǎn)賢臣，此后漢所以傾頹也。”歷史的經(jīng)驗(yàn)值得注意啊！我們并不天真地奢望滿朝文武皆賢人而無小人，如果當(dāng)政者能夠切記“舉直錯(cuò)諸枉”之古訓(xùn)，則國家幸甚！百姓幸甚！

2.20 季康子（1）問：“使民敬（2）、忠以勸（3），如之何（4）？”子曰：“臨之以莊，則敬；孝慈，則忠；舉善而教不能（5），則勸。”

譯文

季康子問道：“要使百姓嚴(yán)肅認(rèn)真、盡心竭力地做好事情，并互相勉勵(lì)為善，該怎么做呢？”孔子說：“你用莊重的態(tài)度對(duì)待他們，百姓就會(huì)嚴(yán)肅認(rèn)真地做好事情；你孝順父母慈愛子女，百姓就會(huì)盡心竭力地做好事情；你提拔善人，教育能力不強(qiáng)的人，百姓就會(huì)互相勉勵(lì)為善。”

注釋

（1）季康子：季孫肥，魯哀公時(shí)正卿，“康”是謚號(hào)。（2）敬：慎重；不怠慢；指以嚴(yán)肅認(rèn)真的態(tài)度處理事情。（3）忠以勸：盡心竭力地做好事情，并互相勉勵(lì)為善。忠：盡心竭力地做好事情。以：與。勸：勉勵(lì)；鼓勵(lì)。（4）如之何：怎么辦。（5）不能：沒有能力；能力不強(qiáng)的人。

感悟

請(qǐng)參見《論語·為政》2.1章感悟。

2.21 或（1）謂孔子曰：“子奚（2）不為政（3）？”子曰：“《書》（4）云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政（5）。’是亦為政，奚其（6）為為政？”

譯文

有人對(duì)孔子說：“您為什么不做官？”孔子說：“《尚書》云：‘孝啊，孝順父母，友愛兄弟，并把它延及卿相在位之人。’這也是從政，為什么要做官呢？”

注釋

（1）或：無定代詞，有人；有的；有的人。（2）奚：何；為什么。（3）為政：這里指做卿相大臣；做官。政：卿相大臣。楊樹達(dá)《積微居小學(xué)金石論叢·子奚不為政解》：“《集解》引包咸注曰：‘或人以為居位乃是為政也。施，行也，所行有政道，即是與為政同耳。’今按包氏釋政為政令之政，其說非也。愚謂政謂卿相大臣，以職言，不以事言。《左傳》閔二年曰：‘君與國政之所圖也。’《史記·晉世家》集解引賈逵注云：‘國政，正卿也。’又昭十五年曰：‘孫伯黡司晉之典籍以為大政。’杜注云：‘孫伯黡，晉正卿。’……然則政也、相也、上卿也，一也。字又作正。《左傳》襄二十五年曰：‘齊人賂晉六正。’杜注云：‘六正，三軍之六卿。’《爾雅·釋詁》曰：‘正，長也。’是也。夫施行政令，在位者之責(zé)也。孔子既非在位之人，人乃以其不行政令為疑，無是理也。若問其何不居卿相之位，此猶陽貨以辭譏孔子之不仕，斯合于事理矣。”（4）書：也稱《尚書》，意為“上古的史書”，是我國上古歷史文獻(xiàn)的匯編，也是我國現(xiàn)存最早的一部歷史文獻(xiàn)。其基本內(nèi)容是虞、夏、商、周時(shí)代君王的文告和君臣的談話記錄，是學(xué)習(xí)和研究我國上古文化的重要文獻(xiàn)，為儒家六經(jīng)之一。以下三句見古文《尚書·周書·君陳》。今本古文《尚書》為：“惟孝，友于兄弟，克施有政。”（5）施于有政：把它延及卿相在位之人。《左傳·隱公元年》云：“潁考叔，純孝也。愛其母，施及莊公。”施：推廣；延及。有政：猶言有司，在位之人。（6）奚其：為什么；何必。

感悟

《論語》里第一次出現(xiàn)“仁”字時(shí)就與“孝弟”緊密相連，有子曰：“孝弟也者，其為仁之本與！”（《論語·學(xué)而》1.2）有子認(rèn)為孝順父母，尊敬兄長，這就是仁的基礎(chǔ)，也就是“愛人”的基礎(chǔ)。孔子認(rèn)為如果人們做到了“孝”和“友于兄弟”，那么這種品德就可以延及當(dāng)權(quán)者身上去，這實(shí)際上是從政了。我們由此可以得到這樣的啟發(fā)：所謂從政，并非一定得做官不可。不必人人為了關(guān)心國家大事，為了治理國事而皆去做官；更不必削尖腦袋去投機(jī)鉆營；也不必在到了退位的年齡時(shí)還貪念官位卻冠冕堂皇地說：“我還能為黨、為國家和人民再作幾年貢獻(xiàn)。”不在位照樣也能為黨、為國家和人民作貢獻(xiàn)，孔子的這一“為政觀”或許能夠使我們認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)。

2.22 子曰：“人而無信，不知其可也（1）。大車無輗，小車無軏（2），其何以行之哉？”

譯文

孔子說：“一個(gè)人如果不講信用，不知他還可以做什么。就像大車和小車的車轅前橫木兩端沒有插銷，它怎么行走呢？”

注釋

（1）人而無信二句：何晏《論語集解》引孔安國曰：“言人而無信，其余終無可。”劉寶楠《論語正義》：“人有五常，仁、義、禮、智，皆須信以成之。若人無信，其余四德，終無可行。”而：如果。（2）大車無輗二句：牛車叫大車，馬車叫小車。牛車轅前橫木兩端的插銷叫輗（ní），馬車轅前橫木兩端的插銷叫軏（yuè）。

感悟

請(qǐng)參見《論語·學(xué)而》1.4章“與朋友交而不信乎”感悟。

2.23 子張問：“十世（1）可知也（2）？”子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或（3）繼周者，雖（4）百世，可知也。”

譯文

子張問道：“十世以后的禮儀可以預(yù)先知道嗎？”孔子說：“殷朝沿襲了夏朝的禮儀，因此殷朝所增刪的禮儀是可以知道的；周朝沿襲了殷朝的禮儀，因此周朝所增刪的禮儀是可以知道的。或許今后有繼承周朝的朝代，即使經(jīng)過百世，其禮儀也是可以預(yù)先知道的。”

注釋

（1）世：30年為一世。（2）也：同“耶”，表疑問。（3）其或：大概；或許。（4）雖：即使。

感悟

曾經(jīng)有人批評(píng)孔子因循守舊，是搞復(fù)辟開歷史倒車的典型代表。其實(shí)孔子是具有歷史發(fā)展觀的。以禮而言，孔子認(rèn)為各個(gè)朝代的禮有其不變的部分，孔子指出“殷因于夏禮”，“周因于殷禮”。所謂“因”，就是繼承，這說明各個(gè)朝代的禮是具有內(nèi)在聯(lián)系的，具有共同而不變的東西。這種共同而不變的東西，就使得禮具有相對(duì)的穩(wěn)定性，即使經(jīng)歷朝代更替，人們還是可以知道該朝代禮儀的基本內(nèi)容的，所以孔子說：“夏禮，吾能言之”，“殷禮，吾能言之”（《論語·八佾》3.9），“其或繼周者，雖百世，可知也”。其共同而不變者，蓋為禮之基本功用，如序等差、別親疏和明貴賤。顧炎武《日知錄·卷七·子張問十世》云：“《記》（禮記）曰：‘圣人南面而治天下，必自人道始矣。立權(quán)度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號(hào)，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。其不可得變革者則有矣，親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。’自春秋之并為七國，七國之并為秦，而大變先王之禮。然其所以辨上下，別親疏，決嫌疑，定是非，則固未嘗有異乎三王也。故曰：‘其或繼周者，雖百世，可知也。’自古帝王相傳之統(tǒng)，至秦而大變，然而秦之所以亡，漢之所以興，則不待讖緯而識(shí)之矣。不仁而得天下，未之有也，此百世可知者也。保民而王，莫之能御也，此百世可知者也。”

然而時(shí)代在變，世道人心亦在變，禮當(dāng)然也得變。孔子對(duì)此亦有深刻的認(rèn)識(shí)。他指出，雖然“殷因于夏禮”，“周因于殷禮”，但是皆有所“損益”。可見殷禮與夏禮、周禮與殷禮之間的這種內(nèi)在聯(lián)系主要表現(xiàn)在既有繼承又有損益，用當(dāng)今的哲學(xué)術(shù)語來說，就是揚(yáng)棄。后代之禮通過對(duì)前代之禮的揚(yáng)棄，將會(huì)變得更豐富、更完善，所以孔子說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》3.14）意思是“周朝的禮儀制度借鑒了夏商兩代，文采多么豐盛啊！我遵從周禮”。孔子主張對(duì)西周所建立起的禮儀秩序給予充分肯定，并非復(fù)辟倒退，而是想以此來改變春秋時(shí)期禮崩樂壞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，使動(dòng)蕩的社會(huì)恢復(fù)穩(wěn)定的局面。

2.24 子曰：“非其鬼（1）而祭之，諂也。見義不為，無勇也。”

譯文

孔子說：“不是自己的祖先卻去祭祀它，是諂媚。看見正義的事情不去做，是沒有勇氣。”

注釋

（1）鬼：祖先。劉寶楠《論語正義》：“非其鬼，為非祖考。”

感悟

勇者，臨危不懼，勇于行事、勇于擔(dān)當(dāng)之謂也；義者，宜也，事之所宜也。看見正義的事情奮勇地去做，此可謂見義勇為；如果看見正義的事情卻不去做，就是沒有勇氣，也就是怯懦。

見義勇為既是中華民族的傳統(tǒng)美德，也是人類社會(huì)所共同崇尚的美德。無論古今中外，見義勇為都是被人們所稱贊的一種高尚的道德情操。為了保護(hù)國家、集體的利益或他人的人身、財(cái)產(chǎn)安全，面對(duì)違法犯罪行為、面對(duì)天災(zāi)人禍，見義勇為者皆能奮不顧身，或與歹徒英勇搏斗，或救人于危難，或奮力搶險(xiǎn)救災(zāi)。

然而，不知是道德的滑坡還是法律的缺失，抑或二者兼而有之，當(dāng)今社會(huì)見義勇為者往往遭遇到流血又流淚的尷尬局面。君不見，某人為保護(hù)他人生命財(cái)產(chǎn)的安全而奮不顧身與歹徒搏斗而受傷，甚至不幸犧牲，可是被保護(hù)者卻不愿站出來為之作證；君不見，某人奮不顧身將落水者救起而自己卻不幸犧牲，可是被救者竟然矢口否認(rèn)自己被救；君不見，某人在與歹徒只身搏斗時(shí)，而圍觀者甚眾，卻無一人伸出援手；君不見，某人為了保護(hù)國家、集體的利益或他人的人身、財(cái)產(chǎn)安全而受傷，甚至不幸犧牲，卻得不到應(yīng)有的治療費(fèi)用、獎(jiǎng)勵(lì)或撫恤。這實(shí)在令人痛心。

由此可見，我們一方面需要繼承和發(fā)揚(yáng)見義勇為的傳統(tǒng)美德，弘揚(yáng)正氣；另一方面也需要被救助者具有起碼的道德良知與感恩之心，需要提高全民的道德素質(zhì)而不再出現(xiàn)群體麻木現(xiàn)象，需要為見義勇為建立并健全相關(guān)的法律法規(guī)，不要再讓見義勇為者流血又流淚。