儒學與佛教·相異相斥相融—儒與佛之關系·儒佛之相斥

傳統儒學是一種思想學說體系，印度佛教是一種宗教，兩者的差異既表現為宗教與學說之間的不同，更表現為中印兩種民族文化之間的差別。這就導致了印度佛教在兩漢之際傳入中國后，馬上就面臨著是否被中國傳統思想文化中占主導地位的儒學所包容的問題。事實上，儒佛在中土相逢，立刻就發生了沖突，碰撞出了火花。儒學對佛教這種外來文化，從一開始就抱著排斥與抵制的態度，企圖將佛教拒之于國門之外。而佛教對儒學則以調和妥協為主以求在中土生根發展，特別在佛教初傳階段就更是如此。隨著佛教在中土的站穩腳跟和勢力的日益擴大，佛教中也逐漸出現了貶低儒學而抬高佛教的傾向，但從整個儒佛關系的歷史來看，儒學對佛教的排斥顯然大大盛于佛教對儒學的貶斥，這充分反映了作為中國封建制度思想支柱的儒學在傳統文化中的地位。

成書于漢魏之際的《理惑論》較為詳細地記載了佛教初傳之時儒生對佛教的排斥態度。相傳，《理惑論》的作者是牟子。牟子原是儒生，但喜讀百家之書，后來從學習儒學經典轉而“銳志于佛道，兼研《老子》五千文”。他的做法，遭到了時人的責難。《理惑論》具體描述了當時大多數儒生對佛教所抱有的不屑一顧的態度，以及對佛教的譏毀和責難：“吾昔在京師，入東觀，游太學，祝俊士之所規，聽儒林之所論，未聞修佛道以為貴，自損容以為上也。”相反，“士人學士多譏毀之”。他們攻擊佛教是崇尚虛無、妄言生死的“夷狄之術”，既違儒家孝道禮制，又無實際效用，因此，舍堯舜周孔之道而學夷狄之術是愚惑之極的表現!

然而，佛教并沒有因為儒學對它的抵制而后退。佛教一方面采用與中國傳統文化相認同的手法，通過儒學化等途徑對自身作出調整，努力協調與儒學的關系;另一方面，又堅持自己的根本立場，努力在中土傳教，發展勢力，從而使越來越多的中國人接受并信仰了佛教。《理惑論》就是牟子在遭到時人的譏毀與責難后，將儒學攻擊佛教的論點歸納起來，根據自己對佛教的理解，一一為佛教作了辯解，以消除儒生對佛教這種外來文化的拒斥心理。從《理惑論》看，儒學對佛教的攻擊與排斥主要集中在佛教出世求解脫的神學理論和出家修行的宗教形式上。

首先，儒學以傳統的“孝道”來反對佛教的出家修行。印度佛教以追求出世解脫為終的，為了超脫世間的束縛，就要出家修行，出家人要離開父母，拋妻棄子，或隱遁山林，或加入僧團，并用剃除須發等以示自己斬斷情緣。印度佛教這種視家庭為解脫障礙的做法，遭到了注重“忠君孝親”的儒家的激烈反對。他們提出：

“《孝經》言，身體發膚，受之父母，不敢毀傷。……今沙門剃頭，何其違圣人之語，不合孝子之道也。”

至于出家人拋妻棄子，不養育后代，更有違儒家“不孝有三，無后為大”的古訓，不僅自己的生活得不到幸福，而且還是最大的不孝：

“夫福莫踰于繼嗣，不孝莫過于無后。沙門棄妻子，捐財貨，或終身不娶，何其違福孝之行也?”

佛教的剃發、出家、布施，及不娶妻生子這些與漢民族文化習俗相違背的修行方式，都成為儒學攻擊佛教的口實。

其次，儒學以孔子重人事，“不語怪力亂神”來反對佛教對佛陀的神化和多言生死鬼神之事。佛教是以佛為最高信仰對象的宗教。佛教剛傳入中國時，正值中土神仙方術盛行，佛教被看作是方術迷信的一種而得以在社會上流傳。佛陀在東漢時也被中國人描繪成“身體有金色，項有日光”、“輕舉能飛”、能庇佑人的神靈，人們通過祭祀可以向佛陀祈求福祥。這些說法自然容易使人把佛教理解為與當時社會上流行的神仙方術相通而忘記了它是外來的宗教。但佛教“輒說生死之事，鬼神之務”，將人的幸福歸之于神的恩賜，這卻與儒學重人事的精神格格不入，因而遭到了儒學的批評：

“云佛有三十二相，八十種好，何其異于人之甚也?殆富耳之語，非實之云也。”

“孔子云：‘未能事人，焉能事鬼? 未知生，焉知死?’……今佛家輒說生死之事，鬼神之務，此殆非圣哲之語也。”

第三，儒學以務實精神反對佛教的虛無之道。佛教在緣起論的基礎上，構建了精致的理論體系。但儒學認為，佛教的理論虛無恍惚，抽象思辨，對治國治民起不到實際的作用：

“孔子以《五經》為道教，可拱而誦，履而行。今子說道，虛無恍惚，不見其意，不指其事，何與圣人言異乎? ……世人學士多譏毀之，云其辭說廓落難用，虛無難信，何乎?”

第四，儒學以倫理規范來反對佛教的修行生活。佛教根據“六度”—布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧—制定了僧眾不同于俗人的修行生活方式，例如剃須發、穿袈裟、披赤布、見人不行跪拜之禮、廣泛布施等。儒學認為，佛教的這種生活方式是不符合傳統的倫理道德規范的：

“黃帝垂衣裳，制服飾，箕子陳《洪范》，貌為五事首。孔子作《孝經》，服為三德始。……今沙門剃頭發，披赤布，見人無跪起之禮，威儀無盤旋之容止，何其違貌服之制，乖搢紳(指有官職或做過官的人)之飾也?”

沙門的剃須發，披赤布與儒家嚴格的服飾不合，而見人無跪起之禮又與儒家待人接物的禮制相違。儒學對佛教修行生活方式的批評，到東晉時，更集中在“沙門不敬王者”這個問題上了。沙門敬不敬王者，實質就是佛教徒是否應該遵循儒家所倡制的封建禮制的問題。這成為歷史上儒佛之爭的一個重要內容。

最后，儒學對佛教的善惡報應、輪回轉生說大加非難。佛教認為，人在沒有解脫之前，由于“無明”和“惑業”而不停地在六道中輪回轉生，惡有惡報，善有善報，善惡因果報應是建立在輪回轉生的基礎上的。佛教剛傳入中國時，對中土人士影響最大的就是善惡報應的理論。儒學雖然有“積善余慶，積惡余殃”的說法，但儒學注重現實，只講現世，不講三世輪回轉生。因此，佛教的輪回轉生思想也遭到了來自儒學的非難與攻擊：

“佛道言人死當復更生，仆不信此言之審也。”

注重現世生活的儒家將佛教的輪回轉生斥之為虛妄不實之說。

《理惑論》比較集中地反映了佛教初傳時期儒學對佛教的排斥態度。《理惑論》中所提到的儒生對佛教的種種非難，基本上構成了整個漢魏兩晉時期儒者攻擊佛教的主要問題，奠定了儒學排佛的基調。隨著佛教勢力的增大和寺院經濟的膨脹，儒學對佛教的攻擊又逐漸擴大到了政治和經濟等領域。由于佛教對儒學等傳統思想文化的妥協和調和。因而很快在中土站穩了腳跟并得到了發展。到南北朝時，中國人信佛者漸多，中國的高僧名噪天下，連帝王也雅好佛法、親接法事，佛教在中土的勢力逐漸能與儒、道并駕齊驅，而與儒、道并稱為三教。佛教的興盛，特別是南北朝以來寺院經濟的發展，必然與世俗統治者的利益發生沖突，表現在與官方正統儒家思想的矛盾沖突上也有了不同于以往的內容與形式。南北朝以后，儒家在吸收佛教思想的同時，不僅仍常以佛教不合中國傳統禮教等為理由來攻擊佛教，而且還從社會經濟、王道政治、倫理習俗等多方面來排斥佛教。在南北朝到隋唐五代期間，儒學與道教常常以華夏正統文化自居而結成聯盟，儒佛道三教之爭甚至發展為統治者利用政治力量打擊佛教的法難事件。北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和后周世宗都實施滅佛，造成了歷史上著名的“三武一宗”法難事件。儒學對佛教的排斥是佛教始終未能成為中國傳統文化之首的重要原因之一。但佛教并不甘心處于被動挨批的地位，為了能在中土生根、開花，它一方面十分注意依附統治階級和傳統思想文化的代表—儒學，強調“周孔即佛，佛即周孔”(《孫綽《喻道論》)，“如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響，出處誠異，終期則同”(慧遠《沙門不敬王者論》)。另一方面它也大力宣傳自己的優越性和不可取代性，特別是當它的力量強大到足以自立的時候，它還經常通過貶低儒學來抬高自己，認為“周孔所言，略示近跡，至于釋教，則備極幽微”(《高僧傳》卷一)。儒家“止是世間之善”，佛教才能“革凡成圣”(梁武帝《敕舍道事佛》)。佛教對儒學的依附在某種程度上減緩了儒學對佛教的攻擊，而佛教的自我宣揚從某種意義上說也促使儒學更好地吸收佛教中可資借鑒的東西來豐富發展自己，最終導致了以融合儒佛道三教為特征的新儒學 —宋明理學的產生。