博大精深的宋明理學·圣賢氣象·“看孔顏樂處”

在理學創建初期，學界有一個頗為盛行的學顏子的思潮，顏子于孔門弟子最稱好學，但因早夭，其學未成，學界對他一向不甚留意，而此時忽然熱衷起來，這是為什么呢? 二程認為，“學者欲學圣人，且須學顏子。”(《遺書》卷二)二程提倡“學圣人”，但學圣人為什么一定要從學顏子開始，而不直接從學孔子開始，他們認為圣人無跡象可尋，因而須先從學顏子入手，具備學圣人的條件，才能“學以至圣人”。在二程看來，顏子志向高，他學習不為干祿，不求聞達，而是要學至圣人，他治學有精進求道的精神，在生活極端艱苦的條件下，能樂而忘憂地學習，他有踏實的學風，肯從平凡的事情做起，勇于遷善改過，有一善能拳拳服膺，有過錯能及時改正，并且顏子學以為己，默識心通，終日如愚，從不張揚外露，如此等等，這些特點無疑是顏學應該受到尊重的原因，但前人對此已早有認識，為什么只是到了宋代，顏學才發展起來呢? 我以為，除了上述原因外，就是宋代周、程等人提出了一個饒有興趣的孔、顏樂處的問題，這一問題之所以會引起人們的興趣，又有思想史的深刻原因。

這還須從周敦頤談起，周敦頤平素好與禪宗高僧交游，游定夫曾有“周茂叔窮禪客”之語。據朱時恩《居士分燈錄》記載，周敦頤初見晦堂祖心禪師，向其“問教外別傳之旨”?！靶闹I之曰：‘只消向你自家屋里打點。孔子謂朝聞道，夕死可矣，畢竟以何聞道，夕死可耶? 顏子不改其樂，所樂何事? 但于此究竟，久久有個契合處?！痹诜鸾淌飞隙U宗被稱作“教外別傳”，其宗旨是：“直指本心，見性成佛。”在祖心禪師看來，人同此心，心同此理，此心此理不僅佛家圣人識得，儒家圣人也識得。他要周敦頤“向自家屋里打點”，即是說不必于佛法中證得，于儒家典籍中也可證得。此后周敦頤教授二程就提出：“仲尼、顏子居于樂處，所樂何事?”以此啟發二程。

仲尼、顏子究竟所樂何事?《論語》中似乎只有兩則，且只有寥寥數語。一則說孔子要弟子各述其志，曾皙說：“暮春者，春服既成，冠者五、六人，童子六、七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸?！笨鬃余叭粐@曰：“吾與點也!”(見《論語· 先進》)這即是孔子的“與點”之樂。一則說孔子贊嘆顏子好學：“賢哉，回也!一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！?《論語·雍也》)這是說顏子樂處。周敦頤就是要二程于此中樂處，體會孔子與顏子的精神境界，所以程顥見到周敦頤以后，“吟風弄月以歸，有‘吾與點也’之意”(《周濂溪集》卷九)。究竟孔、顏“所樂何事”? 這個問題好像禪家公案一樣令人費解，二程對此雖有自己的理解，但從未公開挑明過，二程弟子曾探詢答案，顏子所樂是否“樂道”，這是一般學人所容易想到的答案，然而二程卻做了否定的答復。

“鮮于侁問曰：‘顏子何以不能改其樂?’子曰： ‘知其所樂，則知其不改，謂其所樂者何樂也?’曰：‘樂道而已。’子曰：‘使顏子以道為可樂而樂乎? 則非顏子矣?！?《粹言》卷二)

但二程不違習俗、人情地指出，顏子所樂，肯定不是以苦為樂，只是因為樂其所樂，而忘記其苦?！邦佔雍勂埃菢芬?，忘也?！?《遺書》卷六)“顏子簞瓢陋巷不改其樂，簞瓢陋巷何足樂? 蓋別有所樂以勝之耳?！?《外書》卷八)二程好像在“賣關子”，硬是不肯明白說出，而只說“別有所樂”。陳埴以為，這是周、程一脈相傳的點化之訣要，悟道之契機，不僅二程不肯說破，即在朱熹也不敢說破。他說：“飯疏飲水之樂，簞瓢陋巷之樂，所樂者何事? 此濂溪點化二程子訣，二程從此悟道，終不以此語學者?；尬淌率缕事?，說向后學，獨此不敢著語?！?《宋元學案·木鐘學案》)他認為程朱并非有意秘其事而不傳，而是認為道只是當然之理，并非可以玩弄娛悅之物，若說“所樂者道”，便會視吾身與道各為一物，未到渾融無間境地，則非孔、顏之氣象。這里有工夫生、熟之分，工夫生者，以道為樂，則樂與道為二;工夫熟者，行處即是道，道處即是樂，則樂與道為一。他說：“凡說所樂在道，以道為樂，此固學道者之言，不學道人固不識此滋味，但已得道人則此味與我兩忘，樂處即是道，固不待以彼之道樂我之心也?？?、顏之心如光風霽月，渣滓渾化，從生至死，都是道理，順理而行，觸處是樂。行乎富貴，則樂在富貴，行乎貧賤，則樂在貧賤，夷狄患難觸處而然。蓋行處即是道，道處即是樂，初非以道可樂而樂之也?！佔优c諸子，但有生、熟之分耳。工夫生，則樂與道二，不妨以此而樂彼，及工夫純熟后，則樂與道為一，自不可分彼此矣。前賢不肯說破此事，正要看人語下氣味生、熟耳?！?同上)由于二程對這“顏子所樂”不肯說破，這問題愈顯得具有誘惑力，因而吸引了后世許多理學家來討論它。

王蘋提出“至樂無樂”說，他說：“伊川言顏子非樂道，則何所樂? 曰：心上一毫不留，若有所樂，則有所倚，功名富貴，固無足樂，道德性命亦無可樂，莊子所謂‘至樂無樂’?！?《宋元學案》卷二九)

朱熹提出“深思自得”說，他說：“伊川說顏子樂道為不識顏子者，蓋因問者元不曾親切尋究，故就其人而答，欲其深思而得之爾。后人多因程子之言，愈見說得高遠，如是，則又不若樂道之為有據。伊尹‘樂堯舜之道’，亦果非道乎?”(《朱子語類》卷一○一)

曹端提出“仁者安仁”的“樂仁”說，他說：“孔、顏之樂者，仁也，非是樂這仁，仁中自有其樂耳，且孔子樂仁而樂在其中，顏子不違仁而不改其樂。安仁者，天然自有之仁，而樂在其中者，天然自有之樂也。不違仁者，守之之仁;而不改其樂者，守之之樂也?！墩Z》云：‘仁者不憂?！粦n，非樂而何? 周、程、朱子不直說破，欲學者自得之。”(《曹月川先生語粹》，見《先儒修正錄》前帙)

王艮提出“人心自樂”說，其《樂學歌》說：“人心本自樂，自將私欲縛。私欲一萌時，良和還自覺。一覺便消除，人心依舊樂。樂是樂此學，學是學此樂。不樂不是學，不學不是樂。樂便然后學，學便然后樂。樂是學，學是樂。嗚呼，天下之樂，何如此學，天下之學，何如此樂?”(《明儒學案·泰州學案》)他以“樂”為心之本體，本體之“樂”是謂“真樂”，因而他又說：“功利陷溺人心久矣，須見得自家一個真樂，直與天地萬物為一體，然后能宰萬物而主經綸，所謂樂則天，天則神。學者不見真樂，則安能超脫而聞圣人之道?”(《王心齋先生語錄》)

羅汝芳提出人心本樂、“無愁”即樂說：“赤子初生，疏而弄之，則欣笑不休，乳而育之，則歡愛無盡，蓋人之出世，本由造物之生機，故人為生，自有天然之樂趣。……誠知仁本不遠，方識樂不假尋?！薄八^樂者，只無愁是也。若以欣喜為樂，則必不可久，而不得隨之矣。”(《明儒學案·泰州學案》)

鹿善繼提出“當下便是樂地”說，他說：“當下便是樂地，愿外便惹愁腸，不處富貴，不去貧賤，豈無人情，只為要做君子，遂不得不咬定精鐵，士在當日原非愛名，并不怕死，只是個方寸屬我，一夫雄于九軍。”(《尋樂大旨》)

如此等等。

孔子：“吾與點也。”(中華書局版《孔子圣跡圖》)

周敦頤提出孔、顏樂處，表面上是從儒家“自家屋里打點出來”，實則是從禪宗的“禪悅”說轉運過來的。后世理學家于此反復把玩，很有些參禪悟道的意思。焦竑《焦氏筆乘》卷一《談苑醍醐》云：“有問予‘顏子不改其樂’，所樂者何事? 予曰：且問子‘人不堪其憂’，所憂者何事?知世人之所憂，則知顏子之所樂矣?！秱鳌吩疲骸庞芯訃姥ǘ癫贿z，末世有為萬乘而日憂悲?！宋逸呂淖侄U，不須更下一轉語也。”有人超然物外，自得其樂;有人患得患失，費心勞神，人做為人而存在，還是為了物而存在?“此我輩文字禪”覷破禪關，即見大道。沈大廉《論語說》認為：“黃繼道以為顏子去聰明智力而后有所得，其論為妙?！?《宋元學案》卷三二)崔銑《士翼》指出：“顏子之學，克己復禮，治怒改過。 莊周謂之黜聰明，墮肢體，蓋肆為言以譏孔氏之致知謹禮也。宋劉彥沖諸人，祖述為文，則顏子乃孔門之達摩矣?！?《明儒學案》卷四八)這里透露了顏學之所以特別受到重視的消息。菩提達摩所傳禪宗在東土產生了廣泛而深刻的影響，禪宗主張“不立文字”，反對智力把捉。這與“終日不違如愚”的顏子有某些相似之處，孔門中要樹立達摩一樣的人物，顏子適當其選。但社會一般學人并未意識于此，它只是作為一種潛流隱伏在當時社會思潮之中。但思維縝密精致的朱熹已清楚看到了這一點，因此他極力掉撥理學的船頭避開這一伏流。他指出：

“不去理會那萬理，只管去理會那一理，說‘與點’，顏子之樂如何。程先生《語錄》事事都說，只有一兩處說此，何故說得恁地少? 而今學者何故說得恁地多? 只是空想象?！?《朱子語類》卷一一七)

“學者固是要見總會處，而今只管說個總會處，如‘與點’之類，只恐孤單沒合殺，下梢流入釋老去，如何會有‘詠而歸’底意思。”(同上)

朱熹治學主張格物窮理，認為只有經過真積力久的窮理功夫，才能得到豁然貫通的愉悅，因而樂處只能在苦苦思索中求得。在他看來，江西陸學提倡易簡工夫，不對圣賢經典作全面研究，只撿一兩句話涵泳意思，是要偷閑自在。才讀書便要求個樂處，是求不到的。他說：

“如《論語》二十篇，只撿那曾點底意思來涵泳，都要蓋了。單單說個‘風乎舞雩，詠而歸’，只做個四時景致，《論語》何用說許多事!前日江西朋友來問，要尋個樂處。某說：‘只是自去尋，尋到那極苦澀處，便是好消息。人須是尋到那意思不好處，這便是樂底意思來，卻無不做工夫自然樂底道理。’”(《朱子語類》卷一一七)

朱子后學為防范禪學浸染，在解釋孔、顏樂處問題時，盡力著眼于用世實功，避免流入空虛之禪悅一途。黃震提出孔子之道在于用世，不是要人逍遙物外，遺世獨立。他認為曾點“浴沂風雩”之語雖然“瀟灑出塵”，但并非孔門之正，如要以此脫俗心境作為禪學之證，尤為舛誤。他說：

“孔子本以行道濟世為心，故使諸子言志之對，皆正也。曾點，孔門之狂者，無心于化，而自言中心之樂，其說雖瀟灑出塵，然非當時問答之正。孔子當道不行，私相講明，而忽聞其言獨異，故一時嘆賞之。已即歷舉三子之說，皆足為邦。孔子之本心，終在此而不彼也。學者必盡取一章，玩味始末，然后孔子本心可得而見。自禪學既興，黜實崇虛，盡《論語》二十篇，皆無可為禪學之證，獨‘浴沂’數語，跡類脫去世俗者，遂除去一章之始末，牽合影傍，翕然附和，上蔡又演為‘獨對春風，沒些能解’之言，曾點豈沒些能解者邪!”(《宋元學案》卷二四)

黃震認為孔子的“吾與點也”之言只是“一時嘆賞”，并非其本心，如此說成立，所謂孔子“與點”之樂也就無須再討論了。但黃震的解釋對于《論語》此章而言，似嫌牽強。因為《論語》此章正在于說明孔子并不是一個汲汲于用世的單純事務主義者，他還有“仁者按仁”，自得其樂的超越一面，看不到這一面，就不能全面地認識孔子。黃震的說法是企圖通過取消問題的方法使問題得到解決，這似乎不是一個好辦法。

明儒何孟春作《尋樂述》，對孔、顏樂處問題按照朱熹的觀點作了一個總結，其文如下：

“孔子之樂，雖身處困極之中而其樂亦在也;顏子之樂，雖人所不堪之憂而其樂不改也。三千之徒，鮮或知是;曾皙浴沂風雩之樂，近之而未全也。歷千數百年，而程子受學于周子，乃令‘尋孔、顏之樂，所樂者何事’?程子有悟于是，吟風弄月以歸。自周、程二子之外，能樂此樂者誰歟? 程子曰：‘時人不識予心樂?！渌鶎ぶ畼窔e? 程子嘗言：‘昔受學于周茂叔，每令尋孔、顏樂處，所樂何事?’此學圣賢之肯綮也。朱子之門人有以思量顏子樂處為言者，先生曰：‘不用思量，顏子只是博文約禮后見理分明，日用純熟，不為欲撓，自爾快活。今若索之杳冥無朕之際，于何得其樂處? 而今一部《論語》，無限道理，所貴學者只在實用功耳?！?，門人問顏子之樂，曰：‘只是天地間人人有貴于己的道理樂去?！瘑枺骸畼房汕蠓?’曰：‘此難便知，須是窮究萬理，要令極徹而已?！衷唬骸套又^將身置萬物中，全無窒礙，何等快活。此則顏子樂處。此理須是直窮到底，萬物為一始得?！沼盅裕骸魇坑褋韱枌W，便欲尋一樂處，非是。學者能尋到極苦澀處，方是樂處消息。樂無不用功而可得之理。圣賢書中所言，粗細俱合理會?！眨蔚旅鞲俺眰y來別，告求一安樂法，先生曰：‘圣門無此法也，然則仲尼、顏子樂處，學者果易尋乎?登山不至其巔，沿水不探其源，而侈然以自樂;樂其所樂，非仲尼、顏子之樂處也?！瘜W者有志周、程而尋仲尼、顏子所樂之事，幸子朱子之言尋之?！?《何燕泉先生尋樂述》，見《先儒修正錄》前帙)

概括何孟春上面的話，主要有這樣幾層意思：(一)尋孔、顏樂處是“學圣賢之肯綮”;(二)不可索之杳冥無朕之際;(三)尋孔、顏樂處當先自窮究萬理，而后由博返約，徹悟之時始得。然而何孟春只是對宋儒程朱的意見作了歸納總結，并未提出新的見解。但何孟春把尋“孔、顏樂處”作為“學圣賢之肯綮”，表明它仍然與禪悅保持千絲萬縷的聯系。心學學者從另一側面對“孔顏樂處”問題作了總結，如明末“學本余姚”的鹿善繼作《尋樂大旨》，將佛家勇猛精進、道家無為而無不為的精神融入儒家思想中，對人生采取一種達觀進取的態度，對“孔、顏樂處”問題作出了創造性的解釋。他認為：樂處乃生人之趣，如其不樂，為圣賢也無益。但樂不是“逍遙閑曠”、“隨俗浮沉”，而是當下“奮發做起”，“一棒一痕，一摑一血，這樣吃緊工夫才得本性常伸，與天地萬物共呼吸于一氣，孔子自謂發憤忘憂，蓋憤處就是樂處，常憤便常樂，憤樂無窮，并行不悖”(《認理提綱》)。他還認為，人在世間求樂而常得憂，原因在欲富貴心重，人心無足，終無開眉之日，因而他說：“苦海無邊，回頭是岸，從命上醒一醒，從吾上認一認，人自有樂，舉世皆迷，認得我的不必尋孔、顏問樂?！?《尋樂大旨》)他要人脫卻小我的計慮，返求自己原有的萬物一體的本性，人與天相合，情與境融通，“生意在我，法象俱靈，吟風弄月，從容自得，孔顏樂處，意在斯乎”(同上)?!鹿善繼在這里以奮發精進為樂，賦予了“孔、顏樂處”問題以積極的意義。

清初，學風丕變，學者厭棄佛、老、理學的心性空談，治學重實體實用實證實效，因而對待“孔、顏樂處”這樣的問題恍若隔世之音、白日說夢，如清初顏元說：“今一切抹殺，而心頭玩弄，曰：‘孔、顏樂處?！唬骸x理悅心?！骨昂筚t豪皆籠蓋于釋氏極樂世界中?！?《四書正誤》卷六)持平而論，禪悅是禪宗心性修養的境界，理學提出尋樂問題無疑受了禪宗的啟發。朱熹為了防止學者逃禪，將尋樂問題引向對儒家學理的追求。學術是一般人所向慕的，但它一旦成為研究對象，就會是異?？酀摹W者只有通過艱苦的探索，才能獲得“豁然貫通”的愉悅。從教育學角度看，這種思想方法是有價值的?？墒且环N學術思想如果脫離社會實際，空虛無用，那么從中所得到的愉悅也會是空洞虛妄的，這是顏元等人批評的意義所在。