先秦·諸子散文

論語·侍坐章^[1]

子路曾皙冉有公西華侍坐^[2]。子曰：“以吾一日長乎爾，毋吾以也^[3]。居則曰：‘不吾知也^[4]。’如或知爾，則何以哉^[5]?”

子路率爾而對曰^[6]：“千乘之國，攝乎大國之間^[7]，加之以師旅，因之以饑饉^[8];由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也^[9]”。夫子哂之^[10]。

“求，爾何如?”對曰：“方六七十，如五六十^[11]，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君子^[12]。”

“赤，爾何如?”對曰：“非曰能之，愿學焉^[13]。宗廟之事，如會同，端章甫^[14]，愿為小相焉^[15]。”

“點，爾何如?”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作^[16]。對曰：“異乎三子者之撰^[17]。”子曰：“何傷乎? 亦各言其志也。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸^[18]。” 夫子喟然嘆曰：“吾與點也^[19]。”

三子者出，曾皙后。曾皙曰：“夫三子者之言何如?”子曰：“亦各言其志也已矣。”曰：“夫子何哂由也?”曰：“為國以禮，其言不讓，是故哂之。”“唯求則非邦也與?”“安見方六七十如五六十而非邦也者^[20]?”“唯赤則非邦也與?”“宗廟會同，非諸侯而何? 赤也為之小，孰能為之大^[21]?”

[1]孔子，名丘，字仲尼，春秋時魯國人。儒家學派的創始人，提出一套以“仁”為核心的具有強烈道德色彩的政治理論，對此后我國的思想文化產生了深遠的影響。根據《漢書·藝文志》的說法，《論語》記述的是孔子對弟子和當時其他一些人的應答，以及弟子相互之間為孔子所知道的交談，是孔子死后弟子門人一起編集的。不過，從現存的情況看，也有一些言論是孔子并不知道的，可能經過很多代孔門弟子的不斷增補。《論語》雖然是以記言為主的語錄體，但像《侍坐》這樣的篇章還是能夠通過簡練地勾畫，造成特有的韻味，不失為一種精致的小散文。本章選自《先進篇》。[2]“子路”句：這里是孔子的四個弟子。仲由：字子路，比孔子小九歲;曾點：字皙，不清楚他比孔子小多少;冉求：字子有，比孔子小二十九歲;公西赤：字子華，比孔子小四十二歲。侍坐：陪孔子閑坐。[3]“以吾”二句：意謂，因為我比你們大一兩天，不要因為我的緣故就不說話。前一個“以”字，是因為的意思;后一個“以”字，通“已”，止住的意思。[4]居：平時。則：輒，總是。不吾知：不了解我。[5]“如或”二句：意謂如果有人了解你們，你們以什么辦法來展現自己的抱負呢? 何以：以何，憑什么。[6]率爾：匆忙急率的樣子。[7]千乘之國：指較大的諸侯國。攝乎：夾在。[8]“加之”二句：意謂這個千乘之國遭受著兵戈之擾，還有著饑荒的災難。因：仍，還有。[9]“由也”四句：我仲由來治理它，不要三年，可以使國民既有勇氣，又懂禮義。[10]哂：笑。[11]方：方圓。如：或。方圓六七十里或五六十里，指較小的諸侯國。[12]足民：使人民豐衣足食。如其禮樂，以俟君子：至于禮樂教化，就只有等待有德的君子了。[13]“非曰”二句：公西華有為禮樂的抱負，但不愿自居冉求所說的君子，因為說自己雖有志為禮樂但還沒有能力，所以愿意去學。[14]宗廟之事：指朝聘。如：與，和。會同：指諸侯間的盟會。端：禮服。章甫：禮帽，這里指行禮，這些都屬于禮樂之事。[15]小相：低級的幫助行禮的人員。[16]希：聲音漸小。鏗爾：放下瑟的聲音。作：起來。在孔子和其他人談話的時候，曾點應該是一直在鼓瑟，當孔子問到他的時候，他才慢慢停下來，所以瑟的聲音逐漸變小了;然后鏗然把瑟推到一旁，站起來回答。[17]“對曰”二句：曾點說，我不同于他們三位那樣好的才具。撰：具，才具。[18]莫春：莫通“暮”，暮春指夏歷三月。冠者：指成年人。沂、舞雩：應該是魯國的地方名。[19]喟然：感慨的樣子。與：贊同。[20]“唯求”二句：曾皙因為孔子嘲笑仲由毫不謙讓地大談治國，就問孔子難道冉求所說的不是治國嗎，孔子說當然是。[21]“唯赤”五句：曾點又問難道公西華所說的不是治國嗎，孔子也說當然是。這里再次講明為什么嘲笑仲由，因為孔子認為公西華完全可以作大相，他卻自謙說小相，反襯仲由不知謙讓。

孟子·養氣章^[1]

公孫丑問曰^[2]：“夫子加齊之卿相，得行道焉，雖由此霸王不異矣。如此則動心否乎^[3]?”孟子曰：“否。我四十不動心^[4]。”曰：“若是，則夫子過孟賁遠矣。”曰：“是不難，告子先我不動心^[5]。”

曰：“不動心有道乎?”曰：“有。北宮黝之養勇也，不膚撓，不目逃^[6]，思以一豪挫于人，若撻之于市朝^[7]。不受于褐寬博，亦不受于萬乘之君[8];視刺萬乘之君，若刺褐夫。無嚴諸侯。惡聲至，必反之^[9]。孟施舍之所養勇也，曰：‘視不勝猶勝也。量敵而后進，慮勝而后會，是畏三軍者也。舍豈能為必勝哉? 能無懼而已矣^[10]。’ 孟施舍似曾子，北宮黝似子夏^[11]。夫二子之勇，未知其孰賢，然而孟施舍守約也^[12]。昔者曾子謂子襄曰：‘子好勇乎? 吾嘗聞大勇于夫子矣：自反而不縮，雖褐寬博，吾不惴焉;自反而縮，雖千萬人，吾往矣^[13]。’孟施舍之守氣，又不如曾子之守約也。”

曰：“敢聞夫子之不動心，與告子之不動心，可得聞與?”“告子曰：‘不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于氣。’不得于心，勿求于氣，可;不得于言，勿求于心，不可^[14]。夫志，氣之帥也;氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉^[15]。故曰：‘持其志，無暴其氣^[16]。’”“既曰‘志至焉，氣次焉’，又曰‘持其志，無暴其氣’者，何也?”曰：“志壹則動氣，氣壹則動志也。今夫蹶者趨者，是氣也，而反動其心^[17]。”“敢問夫子惡乎長?”曰：“我知言，我善養吾浩然之氣^[18]。”“敢問何謂浩然之氣?”曰：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣。我故曰告子未嘗知義，以其外之也^[19]。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也^[20]。無若宋人然：宋人有閔其苗之不長而揠之者，芒芒然歸。謂其人曰：‘今日病矣，予助苗長矣。’其子趨而往視之，苗則槁矣。天下之不助苗長者，寡矣^[21]。以為無益而舍之者，不耘苗者也;助之長者，揠苗者也，非徒無益，而又害之^[22]。”“何謂知言?”曰：“詖辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮^[23]。生于其心，害于其政;發于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣^[24]。”

“宰我、子貢善為說辭，冉牛、閔子、顏淵善言德行。孔子兼之，曰：‘我于辭命則不能也。’然則夫子既圣矣乎^[25]?”曰：“惡! 是何言也?昔者子貢問于孔子曰：‘夫子圣矣乎?’孔子曰：‘圣則吾不能，我學不厭而教不倦也。’子貢曰：‘學不厭，智也;教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣!’夫圣，孔子不居，是何言也?”“昔者竊聞之：子夏、子游、子張皆有圣人之一體，冉牛、閔子、顏淵則具體而微。敢問所安。”曰：“姑舍是^[26]。”曰：“伯夷、伊尹何如?”曰：“不同道。非其君不事，非其民不使，治則進，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民，治亦進，亂亦進，伊尹也^[27]。可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也。皆古圣人也，吾未能有行焉;乃所愿，則學孔子也。”“伯夷伊尹于孔子，若是班乎^[28]?”曰：“否，自有生民以來，未有孔子也。”曰：“然則有同與?”曰：“有。得百里之地而君之，皆能以朝諸侯有天下。行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也。是則同。”曰：“敢問其所以異?”曰：“宰我、子貢、有若智足以知圣人，汙，不至阿其所好^[29]。宰我曰：‘以予觀于夫子，賢于堯舜遠矣。’子貢曰：‘見其禮而知其政，聞其樂而知其德，由百世之后，等百世之王，莫之能違也。自生民以來，未有夫子也^[30]。’有若曰：‘豈唯民哉?麒麟之于走獸，鳳凰之于飛鳥，泰山之于丘垤，河海之于行潦，類也^[31]。圣人之于民，亦類也。出于其類，拔乎其萃^[32]，自生民以來，未有盛于孔子也。’”

[1]孟子，名軻，字子輿，戰國時鄒(今山東省鄒縣)人。他是孔子的孫子子思的再傳弟子，儒家學派的代表人物。根據司馬遷的說法，《孟子》一書是孟子和他的弟子萬章等所作，但是現存的本子中肯定有后人不斷加工的地方。不過，從總體來看，《孟子》一書基本保存了孟子的雄辯風格，在散文發展史上具有十分重要的地位。本篇選自《公孫丑上》。[2]公孫丑：孟子弟子，齊人。[3]“夫子”四句：公孫丑問孟子：您如果在齊國居于卿相之位，得到行道的機會，雖由此成就霸王之業，也不足為怪。面臨如此重大的責任，您會有所疑惑而動心嗎?加：居。霸王：五霸三王之業。[4]“我四十”句：孔子說“四十而不惑”，和孟子的“四十不動心”意思相近;這個時候，人的志向已經確定，不再疑惑動心了。[5]“若是”數句：公孫丑以為像孟賁那樣的勇士面臨如此重大的責任也會動心，所以認為孟子不動心很難得;但孟子認為孟賁不過血氣之勇不足語行道，像告子那樣末聞大道的人也能不動心，可見不動心并不難。孟賁：勇士。告子：名不害，孟子論敵之一。[6]膚撓：肌膚被刺后抽縮。目逃：眼睛被刺后轉睛逃避。[7]“思一”二有一點兒被人所羞辱，就像在大庭廣眾之下挨了打。[8]“不受于”二句：意謂北宮黝既不受賤者之辱，也不受天子之辱。褐寬博：賤者之服，指代沒有地位的人。[9]“無嚴”三句：意謂，使我蒙受不好的聲譽，我一定會報復，即使是面對諸侯也一樣。嚴：懼怕。[10]“量敵”五句：孟施舍認為，如果量敵必勝才前進、會戰，其實是畏懼打仗的，他則能夠把不勝視同勝。會：會戰。[11]曾子：名參，字子輿; 卜商：字子夏，都是孔子弟子。至于孟子為什么這么比較，并不是太清楚。[12]守約：掌握要領。[13]“吾嘗”數句：我曾聽孔子這樣說大勇：如果我在反省之后發現自己并不正直，即使對方是個賤者，我也不去驚擾他;如果我在反省之后發現自己是正直的，即使面對千萬人，我也不退縮。夫子：指孔子。縮：直。[14]“告子曰”數句：對于這幾句的解說，歷來多有不同，但均未能切中其確切含義。我認為理解這幾句的關鍵在于把握孟子這里的主要思路，即言、心、氣三者的關系。告子認為，言最為根本，其次是心，再次是氣。看來告子把言理解為表述知識的客觀理論，把心理解為運用知識的主觀能力;所以他說“不得于言，勿求于心”，你掌握不了客觀的理論，也就無從談到主觀的運用。如果既“不得于言”，也“不得于心”，你的勇氣也就不可靠了，所以“勿求于氣”，氣在這里應該就是勇氣之類。也因此告子的不動心，是以對客觀知識的認識為先決的。但孟子的一貫思想卻認為客觀知識出自于心，心是根本，言和氣是次要的，所以他同意告子說“不得于心，勿求于氣”，而不同意“不得于言，勿求于心”。[15]“夫志”數句：孟子在駁斥了告子之后，首先來談心和氣的關系。這時孟子卻不再說心，而是說志。所謂志，朱熹的理解是不錯的，即“心之所之”，是說心之所向。但是心應該向何處呢?朱熹雖未明言，但按照他的思路不難理解，即心應向理而非欲。這是一個可以接受的理解，孟子以志代心，實際就是強調心之合理，也就是前面所說的“自反而縮”，我反省自心認為我的心是合理正直的。由此，知識對于孟子來說，很有些類似蘇格拉底，即“美德是知識”。所謂氣，孟子說“體之充也”，使自身得以充滿，也可以認為就是勇氣之類。那么，志和氣的關系，就是“志，氣之帥也”，志本氣末，志統帥氣;所以“志至焉，氣次焉”，志到哪氣就跟著到哪。[16]“故曰”二句：根據上述志和氣的關系，孟子認為我們既應該持守志，也不能擾亂氣。暴：亂。[17]“既曰”數句：通過公孫丑的提問，孟子進一步強調了對志氣關系的正確看待。雖然志本氣末，志有所專一能夠動搖氣;但是卻不能忽視末的作用，有時氣有所專一也能夠動搖志。孟子舉了個例子，像那些跌跌撞撞、跑跑顛顛的人，往往因為外在的氣不穩定，反而使內在的心有所動搖。在這個例子里，與氣對應的又是心;我們就應該明白，孟子如果把氣和心對舉就只是泛言，如果把氣和志對舉則是特指，即指正直之志和勇氣。孟子的例子其實是通過泛言時的情況，使人容易理解特指時的情況。[18]“敢問”數句：上面孟子實際已經把自己的不動心和告子的不動心區別開了：告子的不動心基于對知識客觀理論的認識，孟子的不動心基于對自身正直的肯認。公孫丑就問孟子他的長處在哪，孟子回答說在于通過這種肯認來養氣和知言。孟子明確指出心的根本性，但并未明示氣和言的重要性次序。不過，后來的韓愈則從孟子的理路中把這一點推出來了，即“氣盛言宜”，言的地位最次。[19]“敢問”一段：這段講浩然之氣，明確了由正直的心志所決定的勇氣的性質。孟子再次比較了自己和告子：自己從內在的本心處尋找正義，心志為根本，告子從外在的規則尋找正義，心志就變得次要了;由此，他不僅認為告子搞錯了志和氣的關系，而且根本不知道決定心志的正義的本質。以直養：以正直的心志來培養。無害：不以邪惡的心志去損害。塞：充塞。集義：好比說積善。義襲：貌似正義。慊：滿足。[20]“必有”三句：意謂浩然之氣的培養，必須從事于正義，卻不能預期由之而來的成效;心中不要忘了正義，但不能人為地來幫助它成長。也就是說，不能急功近利。勿正，不要預期。[21]“無若”數句：這是孟子的一個著名比喻，來說明浩然之氣的培養不可急功近利。閔：憂。揠：拔。芒芒：無知的樣子。其人：家人。病：疲倦。趨：跑。[22]“以為”數句：孟子這里講了兩種培養浩然之氣的態度：認為沒有意義而根本不培養，就像不種苗的;急功近利地去培養，就像揠苗的，不但沒有好處，而且還會壞事。[23]詖辭：偏頗之詞。蔽，被片面所遮蔽。淫辭：胡亂之詞。陷：沉溺。邪辭：邪僻之詞。離：背離。遁詞：逃避之詞。窮：困屈。[24]“生于”數句：這四種錯誤之詞都生于人心，由此必至害于政事。這是對告子“不得于言，勿求于心”的反駁，而認為言生于心，必先求心才能得于言。[25]“宰我”數句：宰我等為孔子弟子，各有所長，孔子兼有他們之長，還說于辭命有所不能;現在，孟子自謂知言和善養氣，則是兼有言辭德行，所以公孫丑說他是否稱得上圣了。[26]“曰：惡!”一段：公孫丑因為孟子不敢自比于圣，也不敢自比孔子，就問比起子夏等如何;看來孟子認為自己無愧于他們，又不愿意明說，就說暫且不談這個。[27]曰：“伯夷”數句：伯夷，事見《史記·伯夷列傳》。他避紂隱居，是亂則退;聞周文王有德而去投奔，是治則進;不同意武王伐紂，是非其君不事、非其民不使。伊尹，事見《史記·殷本紀》。他既可為夏桀用也可為商湯用，所以說何事非君、何使非民、治亦進、亂亦進。[28]班：齊等。[29]汙，不至阿其可好：意謂三人即使再汙下，也不至于阿諛所好而信口贊譽。汙，下。[30]“子貢曰”數句：從禮了解政事，從樂了解德行，即使是百世之后，考量百世之王，也不會違背這個道理。根據孔子的禮樂思想，自有生民以來，沒有趕得上他的。[31]丘垤：小土堆。行潦：積水。類：同類。[32]“出于”二句：高出其同類，超拔于類聚之中。出：高出。拔：超拔。萃：聚，同類聚在一起。

莊子·逍遙游[1]

北冥有魚^[2]，其名為鯤^[3]。鯤之大，不知其幾千里也。化而為鳥，其名為鵬^[4]。鵬之背，不知其幾千里也。怒而飛^[5]，其翼若垂天之云^[6]。是鳥也，海運則將徙于南冥^[7]。南冥者，天池也^[8]。《齊諧》者，志怪者也^[9]。《諧》之言曰：“鵬之徙于南冥也，水擊三千里^[10]，摶扶搖而上者九萬里^[11]，去以六月息者也^[12]。”野馬也，塵埃也^[13]，生物之以息相吹也^[14]。天之蒼蒼，其正色耶^[15]?其遠而無所至極耶^[16]?其視下也，亦若是則已矣^[17]。

[1]莊子，名周，戰國時蒙(今河南省商丘縣東北)人。道家學派的主要代表人物之一。現存《莊子》一書包括莊子本人及其后學的著作，反映的思想比較復雜，一般認為其中內篇的七篇應該是出自莊子的。本文選自內篇的第一篇《逍遙游》。[2]北冥：或作北溟，即北海，因為海水深黑且廣漠無涯而得名。據說北海無風，但卻浪濤百丈。[3]鯤：大魚。[4]鵬：大鳥。[5]怒：奮力的樣子或氣勢。這句是說大鵬奮力作氣，一飛沖天。[6]垂天之云：指垂在天邊的云影。[7]海運：海動。海動必有大風，所以大鵬可以乘風南飛。[8]南冥：或作南溟，即南海。由于它是天然形成的，所以又說是天池。[9]齊諧：書名。志怪：記載怪異的事情。[10]水擊：在水面上拍打。鵬體特大，所以水擊作勢起飛時，羽翼所及，幅面有三千里那么遠。[11]摶：借風力盤旋或環繞。扶搖：一種從下而上的旋風。九萬里：形容極高。不過，和上文的“三千里”一樣，都是虛指。[12]“去以”句：意謂大鵬一飛就六個月，到達南海時才歇息。[13]“野馬”二句：是形容陽光下塵埃在游氣中飛揚，好像野馬在奔跑。野馬：游氣。[14]“生物”句：意謂大鵬從九萬里的高空向下看，地面上活動的東西就仿佛被游氣吹動的塵埃。生物：活動之物。息：氣息。吹：吹動。[15]蒼蒼：深藍色。其：豈。正色：真正的顏色。邪：同“耶”。[16]無所至極：沒有辦法達到盡頭。以上三句：意謂天空的深藍色，究竟是它真正的顏色呢?還是因為它無限高遠因而才在我們眼中顯得如此呢?[17]“其視”二句：意謂大鵬從九萬里的高空向下看地上的東西，也和我們從地面仰望天空一樣罷了。其：代指大鵬。若是：像這樣。則已矣：而已矣。(這段文字從起筆引出大鵬，直到這句結束，主要目的在于形容大鵬羽翼巨大，飛得極其高遠。)

且夫水之積也不厚，則其負大舟也無力^[18]。覆杯水于坳堂之上，則芥為之舟^[19]。置杯焉則膠，水淺而舟大也^[20]。風之積也不厚，則其負大翼也無力^[21]。故九萬里則風斯在下矣，而后乃今培風^[22];背負青天而莫之夭閼者，而后乃今將圖南^[23]。

[18]“且夫”二句意謂如果水不夠深，便無法托載大船。且夫：發語詞。表示要進一步論述，引出下文。負：載。[19]“覆杯水”二句：意謂，把一杯水倒在堂上低洼的地方，那就只有小草才能當船。覆：頃倒。坳堂：堂上低洼的地方。芥：小草。[20]“置杯”二句：意謂可是如果把一個杯子放在這上，那就會粘在地上浮不起來了，因為水太淺而船太大了。膠：粘著。[21]“風之”二句：前文說水深才能載舟只是類比，這句才轉入正題。說如果風力不厚重的話，便無法托起大鵬的羽翼。[22]“故九”二句：意謂所以當風有九萬里那么厚時，大鵬才能乘風而行，那風于是才在鵬之下。斯：于是。而后乃今：然后就開始。培風：憑風，即乘風。[23]“背負”二句：意謂大鵬于是背負著青天，然后計劃南飛，而沒有任何阻攔。夭閼：阻礙。圖南：計劃向南海飛去。(這段文字承接上文，指出大鵬之所以能夠飛得如此高遠，是因為有九萬里那么厚的巨風托著它。)

蜩與學鳩笑之曰^[24]：“我決起而飛，搶榆枋^[25]。時則不至，而控于地而已矣^[26]，奚以之九萬里而南為^[27]?”適莽蒼者，三飧而反，腹猶果然[28];適百里者，宿舂糧^[29];適千里者，三月聚糧^[30]。之二蟲，又何知^[31]! 小知不及大知，小年不及大年^[32]。奚以知其然也? 朝菌不知晦朔^[33]，蟪蛄不知春秋^[34]，此小年也。楚之南有冥靈者^[35]，以五百歲為春，五百歲為秋;上古有大椿者^[36]，以八千歲為春，八千歲為秋。而彭祖乃今以久特聞^[37]，眾人匹之，不亦悲乎^[38]!

[24]蜩：蟬。學鳩：斑鳩。[25]“我決起”二句：意謂我們急速地飛起，沖上榆樹檀樹。決：急速的樣子。搶：沖上。榆：榆樹。枋：檀木。[26]“時則”二句：有時還飛不上去，便落在地上停下來了。時：有時。則：或。控：投，即落下。[27]“奚以”句：意謂我們為什么要飛到九萬里高再往南去呢。奚以：為什么。之：往，去。為：表疑問的語尾助詞。“奚以……為”，是“為什么要……呢?”的意思。[28]適：往。蒼莽：近郊林野的顏色，這里代指近郊。飧：同餐。三飧：代指一天。反：通返。果然：飽飽的樣子。[29]舂糧：搗米。[30]三月聚糧：花三個月的時間來儲備糧食。這幾句以所行愈遠備糧愈多，來類比大鵬羽翼越大，越需要飛到九萬里那么高，好利用厚氣飛翔。[31]“之二”二句：意謂這兩個小物無法理解大鵬高遠的氣象。之：此。[32]“小知”二句：前一句回應上文，說小才智理解不了大智慧;后一句引出下文，說短命的東西無法想像長壽者，以此類比蜩與學鳩對大鵬的嘲笑。知：同“智”。不及：比不上。年：壽命。[33]“朝菌”句：朝菌暮生朝死，即便遇到陰天，也不過多活幾日，它是無法想像一個月有多久的，所以說不知晦朔。朝菌：暮生朝死的菌，又叫大芝。天陰的時候長在糞堆上，太陽一出來就死。晦：陰歷每月的最后一天。朔：陰歷每月初一。[34]“蟪蛄”句：春生的寒蟬夏死，夏生的寒蟬秋死，它們只經歷過一年中的一兩個季節，因此無法知曉整年。蟪蛄：寒蟬。[35]冥靈：大木名，它以葉生為春，葉落為秋，以五百歲為一季，兩千歲為一年。[36]大椿：落葉喬木，以八千歲為一季，三萬二千歲為一年。[37]彭祖：相傳姓篯名鏗，唐堯的臣子，封于彭城，歷虞夏至商代，年七百余歲，一說這就是老子。乃今：如今。以久特聞：因長壽而特別聞名。[38]“眾人”二句：意謂普通人和長壽的彭祖相比，那不是顯得渺小而可悲了嗎? 匹：比。(前文極力從正面描繪鯤鵬恢弘的氣象，而這段文字則以蜩與學鳩坐井觀天，沾沾自喜于“小知”，反襯大鵬的“大知”;以朝菌、蟪蛄、普通人的“小年”，反襯冥靈、大椿、彭祖的“大年”，還是在強調世間自有超出庸常的大物，而大物自有一種博大廣闊的氣象。不過，大年、小年這一段文字，是虛寫，只為烘托鯤鵬而鋪排造勢。)

湯之問棘也是已^[39]：窮發之北^[40]，有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其修者^[41]，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之云;摶扶搖羊角而上者九萬里^[42]，絕云氣^[43]，負青天，然后圖南，且適南冥也。斥鷃笑之曰^[44]：“彼且奚適也! 我騰躍而上，不過數仞而下^[45]，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也^[46]，而彼且奚適也。”此小大之辨也^[47]。

[39]“湯之”句：這里是借湯和棘之間的問話，引出鯤鵬，再次回到主題。湯：商朝的第一個王。棘：人名，即夏革，相傳是商時的賢人，為大夫，湯以他為師。是已：是也，就是這樣的。[40]窮發：古代傳說中的北極，寒冷而不生草木。而古書說，山以草木為發，那么寸草不生的北極，就又叫做“窮發”。[41]“有魚”三句：這種魚，寬幾千里，至于長多少，更是無人知曉。廣：寬。修：長。[42]“摶扶搖”句：意謂大鵬借旋風盤旋上升，飛行的軌跡如同羊角，直到九萬里的高空。[43]絕云氣：意謂大鵬飛上九萬里的高空，云層就在身下。絕，超越。[44]斥：小澤。鷃：生活在小澤中的小雀，即今鵪鶉。[45]仞：八尺。一說七尺。[46]飛之至也：這也是飛翔中最得意的境界了。[47]“此小”句：總結本段主旨：這世間有斥鷃的小家氣，也有大鵬的大境界，兩者自有分別。辨：區別。(至本段，鯤鵬與蜩、學鳩的寓言就結束了，下文將從寓言轉回世間現實，所以這段文字用湯和棘之間的問話，再次引出鯤鵬，又再以斥鷃之“小知”，襯托鯤鵬的“大知”，由此，既總結此前的文意，也提領下文。)

故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而征一國者，其自視也，亦若此矣^[48]。而宋榮子猶然笑之^[49]。且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辨乎榮辱之境^[50]，斯已矣。彼其于世，未數數然也^[51]。雖然，猶有未樹也^[52]。夫列子御風而行^[53]，泠然善也^[54]，旬有五日而后反^[55]。彼于致福者，未數數然也^[56]。此雖免乎行，猶有所待者也^[57]。若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者^[58]，彼且惡乎待哉^[59]! 故曰：至人無己，神人無功，圣人無名^[60]。

[48]前文鯤鵬與蜩、學鳩以及斥鷃的寓言，主要說明世間自有一種大器的境界，但小物由于囿于眼界，往往無法理解。本段起首的這幾句，就在此基礎上，轉而議論人事。意思是，那些才智可以勝任一官半職的人，那些品行可以團結一鄉的人，那些道德可以投合君王而取得舉國信任的人，自視頗高，不過與滿足于在蓬蒿之間飛行的斥鷃一樣，都是坐井觀天，因為無法體味大氣的境界，所以才會如此自鳴得意。知：通“智”。效：勝任。比：親近。征：取信。[49]“而宋”句：宋榮子以為這些人未免故步自封，所以嗤笑。宋榮子：宋國的賢人。猶然：笑的樣子。[50]“且舉”四句：意謂宋榮子自己能夠做到的是：所有人贊譽他，他不會因此更加努力;所有人批評他，他也不會因此更加沮喪。因為他內心自有原則，能夠辨別什么是真正的榮耀，什么是真正的恥辱，所以可以超脫于外在的議論。譽：贊揚。不加勸：不會更加努力。非：批評。不加沮：不會更加沮喪。[51]“彼其”二句：像宋榮子這樣的人，算是世上少有的了。數數然也：很少這樣。[52]“雖然”二句：意謂盡管如此，宋榮子的境界仍然不算最高。雖然：盡管這樣。樹：立。[53]列子：姓列名御寇，與鄭穆公同時。他能夠乘風而行。[54]泠然：輕妙的樣子。[55]旬：十天。有：通“又”。反：通“返”。[56]“彼于”二句：意謂在追求自在之樂的人中，能夠達到列子這樣境界的，并不多見。福：自在的樂趣。[57]有所待：指列子還必須依賴風。[58]“若夫”數句：意謂那些可以順著自然的本性，駕御六氣的變化，自由來往于無限時空的人。天地之正：自然的本性。六氣：說法不一，最早指陰、陽、風、雨、晦、明六氣。辯：變化。[59]“彼且”句：他們還要依賴什么呢?其實這些話只是比喻，形容一種無限自由的境界，而這境界的確切含義，反而在下文幾句話里。[60]“故曰”數句：意謂至人摒棄私念，神人不求功業，圣人不求名聲。只要內心超脫于一切經驗羈絆，就能做到真正的無待，真正的逍遙。無己：摒棄私念。無功：不求功業。無名：不求名聲。(到了這一段，從莊子對宋榮子、尤其是列子的評價中，我們才看出他的思路。雖然前文極力烘托鯤之大、鵬之大，學鳩之小、斥鷃之小，可是在莊子眼中，兩者不過是五十步與百步之差罷了。學鳩、斥鷃固然局限于草木之間，可大鵬也未嘗不局限于風力，未嘗不有待于九萬里厚的巨風;表面上氣象闊大，卻與學鳩、斥鷃同樣未能達到自由無待的境界。“知效一官”者流的眼界如同小雀，宋榮子與列子也不過和大鵬一般。莊子行文先揚后抑，一番鋪排，一番跌宕，最后才指出真正的逍遙境界：乘天地之正，御六氣之辯，以游無窮，所以至人無己，神人無功，圣人無名。不過仙氣仙境、至人圣人的縹緲與高遠，都是虛晃一筆。疊辭壘句的繁華與鋪張，只為形容出人性靈深處，那份超拔于經驗外物、迥絕于世俗凡塵的自由境界。而這境界，原來就在我們心中。)

[解讀鑒賞]

任何偉大人物都很難完全游離于時代之外，這一點尤其表現在先秦諸子的文風之上。只要看一看孔子、孟子、莊子這樣的名字，就足以使我們為之驚嘆不已，可以說，他們為中國人幾千年來的思想奠定了最為基本的范型。然而，即使具有如此不凡的創造力，他們的文章風格還是明顯地受到了時代風氣的限制。春秋戰國是中國歷史上變動最為劇烈的時期，在一個表現為封建與郡縣的政治制度之爭的外在形式之下，隱藏了太多的矛盾和斗爭。春秋時期的文化仍然處在世襲貴族的掌握之中，雖然孔子已經力圖使文化走向平民，但是在他身上還是遺留了濃重的貴族氣質。我們不難從《論語》中看到，那種疏宕自然的胸襟，高瞻遠矚的氣度，無法模擬來的從容，舉手投足間的優雅;既不同于商周時期的質樸，也不同于戰國時代的風發，卻是春秋時代逐漸走向歷史前臺的貴族知識分子身上特有的氣質。戰國時代的變亂使得貴族的身份越來越不如知識分子的身份來得重要，這時“士”脫離了原來作為社會階層之一的政治意義，而成為代表社會良知的人文意義。還是孟子說得透徹，“無恒產而有恒心者，唯士為能。若民，則無恒產，因無恒心”;這完全就是賦予“士”以人文意義了。于是士風大行。他們意識到自身的獨立價值，充滿了自信和樂觀，氣象變得開闊雄渾，思力更顯洞達透徹，語調越發坦蕩開朗，話也說得滔滔不絕。不論是慷慨激昂的孟子，還是曠達不羈的莊子，在他們的文章中都毫無例外地體現著那樣的士風。

從文學的視角來看先秦諸子的文字，應該首先去把握體現在其中的時代風氣。這就使我們不僅需要仔細品味他們自己文章的特色，還應該廣泛聯系時代其他作品的特色。的確，我們可以很容易地看到，《左傳》、《國語》和《論語》有著相近的氣象，《戰國策》、《楚辭》也和戰國諸子有著無法割斷的風格聯系。然后，再從他們的共同風格中細致辨析各自的具體特色：孔子和墨子時代相近，但一則從容，一則質樸;同是戰國士風的體現，孟子是正大，莊子是灑落，荀子是工穩，韓非是巉刻。

此外，我們還應該超出文學的視域，了解諸子的哲學思想。這個要求仍然是為了更好地認識諸子散文的文學因素，王國維曾經深刻地指出過：

今夫吾國文學上之最可寶貴者，孰過于周秦以前之古典乎?《系辭》上下傳實與《孟子》、《戴記》等為儒家最粹之文學，若自其思想言之，則又純粹之哲學也。今不解其思想，而但玩其文辭，則其文學上之價值已失其大半。此外周秦諸子，亦何莫不然?

這是深知甘苦之言，為我們指明了一個最容易被忽視的問題。因此，我們應該對諸子的哲學思想有一個大體的認識，這里主要考察孔子、孟子和莊子的思想。這種選擇并非偶然，不僅儒家和道家對于中國文化的深層心理結構具有最為深遠的影響，而且他們的主要思想都是出自對人生基本問題最為根本的反思。

我們往往夸大了儒家思想和道家思想的分歧，甚至這種夸大仍然是來自這兩家學派自身的互相攻訐。但是從他們理論的實質來看，其實具有頗為明顯的互補性。我們經常強調的儒家人世道家出世的區別，實在太過于表面了，為什么我們沒有考慮他們都有一個針對人性自身的共同思考呢?在我們強調儒家入世的同時，恐怕忽視了儒家特有的一個思維模式，即任何所謂的人世問題最終都被歸于個人的自身修養問題。《大學》這樣的表述典型地代表了儒家的這種思維模式：“古之欲明明德于天下者，先治其國;欲治其國者，先齊其家;欲齊其家者，先修其身。”所以，他們解決問題的次序就是：“身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。”修身是儒家塑造人性的關鍵所在，其中他們有著自己執著不變的理想。道家的出世思想恰恰源于對人性問題的刻意關注，他們因為現實對人性不可避免的異化，從而走上逃避現實的道路去尋找他們理想的人性。儒家和道家對于理想的人性各自具有什么樣的看法，它們之間又具有什么樣的關系，是我們正確認識儒道思想的關鍵所在。

從儒道思想興起的具體歷史環境中，我們可以看到他們的確針對了一個有關人性的共同問題。是春秋初期“禮崩樂壞”的局面引發了儒道思想的興起，在對此局面的不同反思中，卻有著他們共同的人性認識。禮崩樂壞的局面使人性中對于利益的欲求表現得毫無遮攔。在《左傳》里我們可以多方面地看到這些表現;一旦這種欲求完全排斥了人性中的其他成分，我們就因此陷入異化之中。而當禮樂制度在強權之下成為滿足這種欲求的工具時，它也陷入異化之中。儒家對此的反應是希望恢復禮樂制度的舊有秩序，因此試圖尋找它背后所隱藏的人性合理基礎。道家的反應則是逃避這樣的現實，同時徹底否定已經淪于異化的禮樂制度，然后在自己的心靈世界中尋找理想的人性。這兩種不同反應的共同之處，就是完全不予認可人性中利益欲求的合理地位。因此儒道兩家的共同人性認識，就在于否認利益欲求是人性的終極目標。

當他們把這種對于人性的認識抽象到哲學層面上的時候，就會從超越的維度給予人性問題一個合理的解答。我們經常使用的超越一詞來自康德哲學，康德稱理性在經驗的界限之內的用途為內指的(immanent;〈英〉immanent〈德〉)，越出這個界限的用途為超越的(transcendent; transzendent)。所謂經驗的界限之內，就是我們的理性服從得自感官的經驗，這種經驗的有效性最終由利益來衡量;理性越出這個界限也就超越了利益，所以超越的意義實際是指理性能夠不受利益的制約。超越的理性表現在兩個方面：其一不去關注利益，在毫無利害的境界中觀照世界，就是美;其二在和利益的沖突中斷然予以放棄，從利益的對立面樹立人性自身的尊嚴，就是善。儒道兩家的哲學思想就是從超越的兩個不同方面立足的：道家從美立足，比如莊子，通過“齊物”——把萬物視為齊同，來忽略物的利益因素，然后從“逍遙”的無利害境界中觀照世界，成就所謂天地之大美;儒家從善立足，通過對利益的放棄，“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也”，在自身的尊嚴中尋找理想的人性，孔子謂之“仁”，孟子說“性善”。在《逍遙游》中，莊子為我們精彩地描繪了一幅稱為“逍遙”的無利害境界，如果我們能夠從哲學上對之有所會心，無疑更能體會其中的美感。在《養氣章》中，孟子大談“浩然之氣”，也只有從哲學上了解了其中的淵源，我們才能真切地體會其中的正大飽滿;通過對孟子的理解，我們也會更為容易地揭開在孔子看來至高無上的“仁”的秘密。由于孔子通過揭示禮樂制度背后所隱藏的人性合理基礎，即這個“仁”，首次為我們指示了人性的最高理想，所以就不難理解孟子為什么會對他那樣的崇拜了。

雖然針對了同樣的人性問題，但是畢竟給予了兩種不同方面的超越解釋，所以我們還不能立刻就說儒道兩家對此問題具有明顯的互補性。但是當我們一旦認識到康德“美是道德的善之象征”這個著名思想時，就可以看出這種互補性了。康德說：

現在我說，美是道德的善之象征，而且也只有在這種考慮中(在一種對每一人都很自然的而且也是每一人都作為義務向他人要求的關系中)，美才能伴隨著對每個別人都來贊同的要求給我們一種快樂，而就在這快樂的基地上，我們的心靈才能意識到一種高貴與上升，上升到來自感官印象或刺激的快樂的純然的感受之感性以上，并且也才能依據別人的判斷力的一種同樣的準則而評估別人的價值。美所象征的那道德的善，如上節所指示，就是審美將其展望所擴及到的那智思者。

康德這里所說的智思者，與儒家的“仁”、“善”是類似的。康德這段話實際上是說，通過無利害的美使我們的心靈逐漸走向利益的對立面，于是就過渡到了善。這時美和善就成為一種互補。在《侍坐章》中，孔子對待四位弟子“各言其志”的態度看似不同 ，若以此為立足點，則恰恰體現了儒道兩家思想的互補性——子路：“率爾”、性急而冒失，其話語頗有英雄氣概，具有大政治家的風范，按理說這種“慨然有澄清天下之志”的理想抱負，是儒家所應贊賞的，可是孔子卻“哂之”(笑他)，表示否定。現在看來，孔子不是笑他說的話不對，而是認為子路之言過于草率。孔子一向“恥其言而過其行”，他認為子路之志在當時條件和情形下還沒能力做到。因為治國是要因勢利導，施行仁政禮治的，不能僅憑追求功業的感情沖動或匹夫之勇。這種審時度勢、順應自然的態度更接近于道家的思想。再如孔子對冉求“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂，以俟君了”以及公西華“非曰能之，愿學焉。宗廟之事，如會同，端章甫，愿為小相焉”之志的實際且謙遜表示默許。他默許的原因是因為他始終認為“治大國如烹小鮮”，能做好小事就是做好大事的基礎。冉求的思想，用來治理小國、治理大國都是一樣，沒多大區別。并且認為治理國家就應當從文化教育，從形而上的意識形態做起，公西華沒必要謙虛，如果輕視“宗廟之事”為小事，那天下還有是什么大事呢。這種“大小之辨”不是也很近乎道家思想嗎。再看曾皙的志向，他的“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風乎舞雩，詠而歸”之志，話語透著悠閑，無為，安然，恬淡，已不止是近似道家，儼然就是道家一般。然而這才正是孔子儒家思想的最高境界，它是以很高的個人道德(修身齊家)修養為前提的。其實曾皙的志向與三位師兄在本質上沒區別，所不同的是子路、冉有、公西華前三位講的是“治國”，而曾皙講的是“國治”，是國家大治的征象：國家自主(無內憂外患)、社會安定、生活富足、衣食無憂，一幅國泰民安，天下太平的祥和景象。這難道不是儒家與道家思想殊途同歸之處嗎。雖然孔子的贊嘆中也無不含有此種理想難以實現的感慨，但曾點的志向是終于超越了利益的限制，融合了人性之美善之后的一種境界，所以引起了孔子的喟然贊嘆。由此可見，在儒道思想的這種互補之中，一種健全的人性就被揭示出來了。所以我們無需奇怪，為什么儒道思想構成了中國文化的主流思想;也無需疑惑，中國的知識分子是否可能把這兩種看來完全不同的思想完美地結合在自身

之中。

[閱讀思考]

1.請你談談先秦諸子的不同文風特色，以及這種特色和他們各自時代風氣之間的關系。

2.結合選文談談儒家思想和道家思想之間的顯著區別和內在聯系，簡要說明它們為什么會成為中國文化的主流思想。

3.描述并評價孔子在《侍坐章》里對待四位弟子的態度和表現，并結合作品談談你對這四位孔門弟子所作選擇的看法。

4.結合《論語·侍坐章》的閱讀，談談你對其中之文學性和思想性的感受，并試就此中儒道兩家思想的互補性問題談點體會。