隋唐五代文學與社會文化·隋唐五代文學與宗教①·“三教調和”思潮與“周流三教”④風氣

上面討論唐代文人與佛、道二教關系，“心性之契合”主要屬于思想層面，“文字之因緣”則主要屬于創作層面。還有一個重要方面，就是文人觀念上“三教調和”，生活上“周流三教”，對于一代文學的發展也起著關鍵性的作用。

在六朝時期，文人有不少虔誠地信佛或修道的;也有堅決反對(如范縝)或抵制(如陶淵明)佛、道的;當然還有佛、道雙修(如沈約)的。這表明，雖然當時“三教調和”的趨勢已很明顯，但儒、釋、道三者的交流與融合仍在激烈沖突、斗爭的形式下進行。但到唐代，三教間的矛盾、對立已漸趨消泯，融合已經形成潮流，從而“周流三教”也就可能成文人間的普遍風尚。當然，對“三教”的具體認識不同，“周流三教”的表現也有所不同。有些人傾心佛教，另一些人則更熱衷道教，更有反對佛、道的。但對待三者關系則已形成大體一致的基本思路，即在認定“同歸于善”的基礎上，以中土固有的儒家傳統為主來統合三者。而從一定意義說，“三教調和”乃是中土固有思想、文化傳統與外來思想、文化的融合，是世俗思想文化與宗教思想文化的融合。唐人相當完滿地實現了這種融合，使得一代思想境界空前地自由、開闊，對學理的探討更空前地豐富、精深，審美意識也隨之高度發達，這對推動文學藝術繁榮的意義是十分重大的。

隋末唐初的東皋子王績(590—644)是扭轉六朝以來詩壇頹風的先驅人物，一般把他看做隱逸詩人，但他本質上是熱心于世事的。他有詩說：“人生詎能幾，歲歲常不舒。賴有北山僧，教我以真如。使我視聽遺，自覺塵累祛。”^①他又喜讀道書，“床頭系素書數帙，《莊》《老》及《易》而已，過此以往，罕嘗或披”^②。實際上他既不信神仙丹砂之術(《贈學仙者》：“相逢寧可醉，定不學丹砂。”《田家三首》之一：“回頭尋仙事，并是一空虛。”)，也不信輪回報應(《山中敘志》：“直置百年內，誰論千載后。”)。他說：

……且欲明吾之心，一為足下陳之：昔孔子曰“無可無不可”，而欲居九夷;老子曰“同謂之玄”，而乘關西出;釋迦曰“色即是空”，而建立大法，此皆圣人通方之玄致，宏濟之秘藏，實寄沖鑒。君子相期于事外，豈可以言行詰之哉! 故仲尼曰：“善人之道不踐跡。”老子曰：“夫無為者無不為也。”釋迦曰：“三災彌綸，行業湛然。”夫一氣常凝，事吹成萬，萬殊雖異，道通為一。故各寧其分，則何異而不通;茍違其適，則何為而不閡。故夫圣人者非他也，順適無閡之名，即分皆通之謂……^①

這樣，他認為“道通為一”，把儒、釋、道等同起來，統謂之“通方之玄教”。他的觀點受到后人批評，說是“以釋迦廁于孔子之后，可謂擬人不倫”^②。但實際上這正是他思想觀念的弘通、杰特之處。在這一點上，他也開了唐代文人的先河。

“初唐四杰”如聞一多所說“是唐詩開創期中負起了時代使命的四位作家”^③。他們都是積極入世的庶族文人，又都兼容佛、道。比較起來，盧照鄰(637?—689?)的信仰更為誠摯，王勃(650—676?)次之，楊炯(650—693?)、駱賓王(627?—684?)則較為淡漠。盧照鄰中年起傾心道術，和當時著名道士李榮、黎元興等有密切交往，作有《贈李榮道士》詩和《益州至真觀主黎君碑》等不少有關道教的作品。他在長安還結交著名道士、也是一代醫學泰斗孫思邈(581—682)，稱贊孫“道恰今古，學有數術。高談正一，則古之蒙莊子;深入不二，則今之維摩詰”^④，把后者看做是釋、道合一的人物。他去官后隱居太白山，長期服方士藥。他自述又說“晚更篤信佛法，于山下間營建，所費尤廣”^⑤。他同樣寫過許多佛教文字。晚年所作《五悲文》，更拿儒、道二家和佛作以比較：

……若夫正君臣，定名色，威儀俎豆，郊廟社稷，適足夸耀時俗，奔競功名，使六義相亂，四海相爭，我者遺其無我，生者哀其無生;孰與乎身肉手足，濟生人之涂炭，國城府庫，恤貧者之經營，舍其有愛以至于無愛，舍其有行以至于無行。

若夫呼吸吐納，全身養精，反于太素，飛騰上清，與乾坤合其壽，與日月齊其明，適足增長諸見，未能永證無生;孰與夫離常離斷，不始不終，恒在三昧，常游六通，不生不住無所處，不去不滅無所窮，放毫光而普照，盡法界與虛空，苦者代其勞苦，蒙者導其愚蒙，施語行事，未嘗稱倦，根力覺道，不以為功……^①

這樣，他又是把佛道當做人生的歸宿了^②。

王勃生命短暫，但才華杰特，經歷波折，心態上對于宗教十分敏感。他是王績侄孫，舉“幽素科”及第，對道家的偏愛有家學淵源。他寫過不少游歷宮觀(如《尋道觀》《觀內懷仙》等)和神仙題材的詩(如《八仙徑》《忽夢游仙》等)，對神仙境界表示向往。但他出身的太原王氏又有著悠久的信佛傳統。他于總章二年(669)入蜀，自述說：“我辭秦、隴，來游巴蜀，圣地歸心，名都憩足。”^③在蜀地他寫過一批釋教碑和佛教題材的詩文。他與著名的和尚懷素(624—697)有交誼，曾為其所著《四分律宗記》作序^④。他還寫過《釋迦如來成道記》那樣的普及佛說的作品^⑤。

陳子昂(661—702)是唐代文學發展史上的關鍵人物。他自幼好道，自敘說“林嶺吾棲，學神仙而未畢”^①。他和上清派宗師司馬承禎交好，作有《續唐故中岳體玄先生潘宗師(師正)碑頌》。但他在長安又和暉上人結下密切交誼，在《夏日暉上人房別李參軍崇嗣序》里說：

討論儒、墨，探覽真玄，覺周、孔之猶述，知老、莊之未悟。遂欲高攀寶座，伏奏金仙。開不二之法門，觀大千之世界……色為何色，悲樂忽而因生;誰去誰來，離會紛而妄作。俗之迷也，不亦煩乎……^②

陳子昂對后世文壇產生巨大影響，他的這種思想觀念在當時頗具有代表性。

與陳子昂大體同時的沈佺期(?—713?)、宋之問(656?—712?)，在創作傾向上和陳不同，但在兼容釋、道上卻與之一致。張說(667—731)、張九齡(678—740)都是一代名相，詩文創作卓有成就，三教調和觀念同樣鮮明地體現在其思想和創作之中。

這樣，“三教調和”已成為唐人的思想傳統。即以盛唐三大詩人為例：王維被稱為“詩佛”，喜佛好禪是著名的。但也寫了不少頌揚神仙和道教題材的詩，如《桃源行》《魚山神女祠歌》等;更多有描寫與道士交往、頌揚養煉焚修之作。如《和尹諫議史館山池》是與開元年間被朝廷禮重的著名道士尹愔唱和的作品;《贈李頎》《李居士山居》寫煉丹;《送高道弟耽歸臨淮作》《送張道士歸山》寫修煉。如此等等，他所謂“好道”，實際是佛、道相通的。“詩仙”李白崇道眾所周知，但如龔自珍說：“莊、屈實二，不可以并，并之以為心，自白始;儒、仙、俠實三，不可以合，合之以為氣，又自白始也。”^③他的思想十分駁雜，對佛教也相當熱衷。他曾自比為大乘佛教的著名居士維摩詰^①。宋人葛立方指出：

李白跌蕩不羈，鐘情于花酒風月則有矣，而肯自縛于枯禪? 則知淡泊之味賢于啖炙遠矣。白始學于白眉空，得“大地了鏡徹，回旋寄輪風”之旨;中謁太山君，得“冥機發天光，獨照謝世氛”之旨;晚見道崖，則此心豁然，更無疑滯矣。所謂“啟開七窗牖，托宿掣電形”是也。后又有談玄之作云：“茫茫大夢中，惟我獨先覺。騰轉風火來，假合作容貌。問語前后際，始知金仙妙。”則所得于佛氏者益遠矣。^②

在李白的作品里，看不出道與佛有任何矛盾。杜甫不論其自視，還是古今評論，都以為是以“儒術”立身的典范。但他同樣既信佛，又崇道^③。他曾自述“余亦師粲、可，心猶縛禪寂”^④，“身許雙峰寺，門求七祖禪”^⑤;晚年對凈土信仰又表示濃厚興趣^⑥。而他對道教也相當地熱衷。他年輕時的作品已有些關系道教的，如《題張氏隱居二首》《巳上人茅齋》;后來和李白結交，二人曾一起到王屋山、東蒙山求仙訪道;他更熱衷煉丹術，直到臨終寫詩仍說道：“葛洪尸定解，許靖力難任。家事丹砂訣，無成涕作霖。”^⑦而以上三位大詩人實際都堅守儒家忠君愛國、民胞物與的傳統，立志經世濟民，并不是超脫、出世的宗教徒。

散文家也同樣。“古文運動”的先驅蕭穎士(709—760)是“儒、釋、道三教，無不該通”^①的。李華對天臺、密、律各宗都有相當深刻的了解，又贊揚嚴君平“默養真氣”、“微妙玄通”，張良“絕粒謝時，方追赤松”^②之類仙道人物。獨孤及(725—777)作《舒州山谷寺覺寂塔隋故鏡智禪師碑銘》《舒州山谷寺上方禪門第三祖璨大師塔銘》，表揚禪宗三祖僧璨，在禪宗構造法系的活動中起了重要作用^③;又有《唐故浙江東道節度掌書記越州剡縣主簿獨孤丕墓志》那樣宣揚黃老之道和煉丹術的作品。稍后的顏真卿(709—784)在大歷年間任湖州刺史，集合一時名流共同編撰《韻海鏡源》大型工具書，其中有皎然那樣的名僧，也有陸羽、張志和等道門人物。而具有象征意味的是，他在任撫州刺史時既寫過《撫州寶應寺律藏院戒壇記》，也寫過《撫州南城縣麻姑山仙壇記》，后一篇是道教史上的名文，也是書法史上的名作。后來辟佛、老的歐陽修針對他慨嘆說“釋、老之為斯民患也，深矣”^④。

至貞元、元和年間，儒學復古思潮興起，思想界掀起反對佛、道的浪潮。但如前所述，像韓愈、李翱等人，高舉批判佛、道的旗幟，實際卻也抵御不了其彌漫社會的影響。這在前面已說明過。

中、晚唐國勢凋敝，矛盾叢生，統治者更迷信和推崇佛、道二教。文人經常處身動亂憂患之中，感受著時代的艱辛，也更容易接受佛、道二教。姚合詩里表現的態度是相當典型的，他說：

……我師文宣王，立教垂《書》《詩》。但全仁義心，自然便慈悲。兩教大體同，無處辨是非。莫以衣服別，到頭不相知。^①

懶讀經文求作佛，愿攻詩句覓升仙。^②

類似的例子不再多舉了。

值得注意的是，在唐代文人中，大多數人對于佛、道的弊端認識得相當清楚。例如好道之如李白，也批評過求仙的虛妄;好佛之如白居易，也批評過佛教的蠹害。他們對待宗教的一個典型表現是，在涉及到國計民生的“公”的方面，往往能夠從經世濟民的觀念和立場出發，清醒地認識并批判佛、道二教的弊端;而在個人生活即“私”的方面，卻往往對佛、道二教贊賞、傾心甚至迷戀。這種矛盾姿態，卻正大有助于消弭宗教的消極作用。而正是關系人生實際和個人心態的“私”的方面，與文學創作密切關聯，使他們有可能更積極地利用佛、道二教提供的思想和藝術資源，創作出優秀的藝術成果。

注釋

④ 權德輿《左諫議大夫韋公詩集序》,《權載之文集》卷三五。① 《薛記室收過莊見尋率題古意以贈》,《王無功集》卷中,《叢書集成》本。② 《答馮子華處士書》,同上,卷下。① 《答陳道士書》,《王無功集》卷下。② 孫星衍《東皋子集序》,同上,卷首。③ 聞一多《四杰》,《聞一多全集》第3卷第23頁,三聯書店1982年版。④ 《病梨樹賦》,任國緒《盧照鄰集編年箋注》卷一,第36—37頁,黑龍江人民出版社1989年版。⑤ 《寄裴舍人遺衣藥直書》,《盧照鄰集編年箋注》卷七,第442頁。① 《五悲文·悲人生》,《盧照鄰集編年箋注》卷四,第284—285頁。② 參閱興善宏《唐初の詩人と宗教——盧照鄰の場合》,吉川忠夫編《中國古道教史研究》第417—470頁,同朋舍1992年版。③ 《梓州郪縣兜率寺浮圖碑》,《初唐四杰文集》卷八。④ 《四分律宗記序》說該書為“西京太原寺索律師”所作,“索”為“素”之訛,其時懷素正住西太原寺弘揚《四分律》。⑤ 參閱荒井健《初唐の文學者と宗教——王勃を中心として》,福永光司編《中國中世の宗教と文化》第575—588頁,京都大學人文科學研究所1982年版。① 《暉上人房餞齊少府使入京府序》,《陳子昂集》卷七。② 《夏日暉上人房別李參軍崇嗣并序》,同上,卷二。③ 《最錄李白集》,《龔自珍全集》第255頁,上海人民出版社1975年版。① 《答湖州迦葉司馬問白是何入》:“青蓮居士謫仙入,酒肆藏名三十春。湖州司馬何須問,金粟如來是后身。”《李太白全集》卷一九。② 《韻語陽秋》卷一二,《歷代詩話》下冊第576頁,中華書局1981年版。③ 參閱黑川洋一《杜甫の研究》第三章《杜甫と仏教》,創文社1984年版。④ 《夜聽許十一誦詩愛而有作》,仇兆鰲《杜少陵集詳注》卷三。⑤ 《秋日夔府詠懷奉寄鄭監審李賓客之芳一百韻》,同上,卷一九。⑥ 參閱呂澂《杜甫的佛教信仰》,《哲學研究》1978年第6期第40—42頁;郭沫若《李白與杜甫》第181—195頁,人民文學出版社1971年版。⑦ 《風疾舟中伏枕書懷三十六韻奉呈湖南親友》,《杜少陵集詳注》卷二三。① 錢易《南部新書》庚卷第84頁,中華書局上海編輯所1958年版。② 《隱者贊七首》,《全唐文》卷三一七,第3218頁。③ 禪宗相傳的傳法統緒是達摩、惠可、僧璨、道信、弘忍,以下分為南、北二宗的慧能和神秀。學術界有一種意見認為這一“法統”是北宗一系所捏合的,在早期資料里不見道信承續僧璨的記載。參閱柳田圣山《初期禪宗史料の研究》第二章《北宗における燈史の成立》,法藏館1967年版。④ 《唐顏真卿麻姑壇記》,《集古錄跋尾》卷七,《歐陽文忠公集》卷一六,《國學基本叢書》本。① 《贈盧沙彌小師》,《全唐詩》卷四九七,第5651頁。② 《送無可上人游越》,同上,卷四九六,第5623頁。