傳統文化·儒家學說·兩漢經學

秦統一之后，法家思想一度占了上風，百家爭鳴的局面宣告結束。秦始皇采納李斯的建議，焚書坑儒，使儒學的發展進入低潮。漢代秦而立，劉氏王朝鑒于秦二世而亡的歷史教訓，重新調整意識形態，使儒學又獲得抬頭的機會。小吏出身的劉邦本來不喜歡儒生，但他即位之后，由于秦博士叔孫通幫他制定禮義，使他感到儒學有助于維護自己的尊嚴和統治，遂改變對儒學的態度。在他死的前一年，曾用太牢祭祀孔子。漢惠帝廢除“挾書律”，允許儒學在民間傳授。到文、景之世，朝廷有意識地搜尋經典，開獻書之路。文帝派晁錯向伏生受《尚書》，設《詩》博士。景帝時又立《春秋》博士。經過漢初幾任皇帝的扶植，儒學終于被立于學官。

漢代的儒學是以注釋《詩》、《書》、《禮》、《易》、《春秋》等先秦儒家經書的形式出現的，故稱為經學。在漢代搜集到的儒家經典中，有一部分是儒生口授、用當時流行的文字記錄下來的，叫作“今文經”。由申培公所出的魯《詩》、轅固生所出的齊《詩》，韓嬰所出的韓《詩》，伏勝所出的《書經》，高堂生所出的《禮經》，田何所出的《易經》，胡毋生和董仲舒所出的《春秋公羊傳》，魯申公所出的《春秋谷梁傳》，皆屬于今文經。另一部分是散在民間、藏在墻壁中偶然被發現的經書。這些經書用漢以前的文字即古籀文字成，故稱為“古文經”。據《漢書·藝文志》載：“武帝末，魯恭王壞孔子宅，欲以廣其宮，而得《古文尚書》。”屬于古文經的還有《毛詩》、《逸禮》、《周官》、《費氏易》、《春秋左傳》等。因依據的經書不同，漢代儒學分為今文經學和古文經學兩大派。這兩派不僅僅所依據的經書有文字上的不同，而且學術見解、學術風格也不同。今文經學與古文經學兩派的爭論與消長構成了兩漢儒學的基本內容。

漢初的幾個皇帝雖然采取了一些扶植儒學的措施，但在政治思想上主要還是奉行“無為而治”的黃老之術，儒學和儒生的地位并不高。直到武帝，國力強盛，要求加強政治和思想上的統一，儒學才真正受到重視。公元前140年，漢武帝即位，“詔舉賢良方正極敢諫之士，上親策問以古今治道，對者百余人。”(《漢書 ·董仲舒傳》)董仲舒在回答武帝的策問時提出建議：“春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統;法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。”(同上)武帝采納了董仲舒“罷黜百家，獨尊儒術”的主張。建元五年(公元前136)興太學，置五經博士，各以家法傳授儒學。所傳授的都是今文經學。從此，儒學終于從先秦時期的一家之言上升到官方正統哲學的獨尊地位。

漢武帝“獨尊儒術”其實是獨尊今文經學;而在今文經學中，又特別看重《春秋公羊傳》。《春秋·隱公元年》寫道：“元年春王正月。”《公羊傳》的解釋是：“何言乎王正月? 大 一統也。”這種“大一統”的思想很合武帝的口味，因為從中可以引申出維護中央集權制、維護皇權的觀點，從而作為統一政治和思想的依據。由于皇帝的青睞，治公羊學的大師董仲舒便成為今文經學派最有代表性的人物。

董仲舒(公元前179～前104)(圖4)河北廣川(今棗強)人，經歷文、景、武三個朝代。景帝時立為《春秋公羊學》博士。因向漢武帝獻“天人三策”，得到重視，歷任江都相、太中大夫、膠西王相等職。公元前135年，皇帝祭祖的長陵高園殿失火，不久遼東的高廟也失火。董仲舒認為這是天人感應的征兆，不顧重病在身，連夜起草奏章稱這是上天對武帝濫殺骨肉大臣的懲戒。武帝大怒，要處他死罪。幸虧董仲舒的學生呂步舒為他求情，方免于 一死。晚年家居，朝廷還經常派使者到家中向他征詢政事。他死后武帝很懷念他。有一次路過他在長安的墓地，特意下馬致哀。以后人們稱董墓為“下馬陵”。

董仲舒的儒學思想圍繞著“封建大一統”這一時代的主題展開。他繼承孔子“君君，臣臣，父父，子子”的正名思想，進一步提出君權至上說。他認為，“君人者，國之本也”，“以民隨君，以君隨天”是春秋之法的根本宗旨。在天、君、民這三個環節中，君處于核心的位置。君主受命于天，“立于生殺之位，與天共持變化之勢”(《春秋繁露·王道通三》)，肩負著教化萬民的職責。從這種君權神授的思想出發，董仲舒提出三綱五常觀念。三綱是君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱;五常是仁、義、禮、智、信。他指出：“王道之三綱可求于天。”(《基義》)“夫仁、誼、禮、知、信五常之道，王者所當修飭也。”(《舉賢良對策》)董仲舒提出的三綱五常，集中體現出儒家政治與倫理緊密結合的思想特征，成為后世儒家共同的信條。

董仲舒在繼承孔子正名思想的同時，也繼承了孟子的民本思想。他一方面主張尊君，另一方面也強調重民。他假借天的名義闡發這一觀點：“天之生民，非為王也，而天立王以為民也。故其德足以安樂民者，天予之;其惡足以賊害民者，天奪之。”(《堯舜不擅移湯武不專殺》)在他看來，天意也就是民意，君主要維護自己的統治，要順從天意，體察民意，以民為政權的根基。君主若不能使民眾得到安樂，便動搖了根基，失去為君的資格。從這種重民的思想出發，他提出“限民名田，以贍不足，塞兼并之路”、“薄賦斂，省繇役，以寬民力”(《漢書·食貨志》)等主張。董仲舒是最早注意到土地兼并的危害性的儒家學者，他主張限制地方豪強勢力，維護中央政權，保障人民最起碼的生存條件，這對于封建社會的鞏固和發展有積極意義。

鑒于秦王朝厲行苛刑峻法導致二世而亡的歷史教訓，董仲舒重申儒家的德治和仁政主張，提出“任德而不任刑”的政治統治原則。他指出，君主的職責是“承天意以成民之性為任者也”，因此應當以教化為治國的主要手段，而不是一味地濫用刑罰。他把人性分為三類：一類是不待教而能為善的“圣人之性”;另一類是雖經教化也難為善的“斗筲之性”;再一類是通過教化而后可以為善的“中民之性”。在這三種人中，“中民之性”為大多數，所以注重教化的仁政是可以行得通的。他告誡君主“下務明教化民，以成性也;正法度之宜，別上下之序，以防欲也。”(《漢書 ·董仲舒傳》)董仲舒強調“任德”，但并不排斥用刑。他主張刑德并用，以刑輔德。他說：“教，政之本也;獄，政之末也。其事異域，其用一也。”(《精華》)“慶賞以立其德，”“刑罰以立其威。”(《威德所生》)他關于刑德關系的看法同荀子“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”的觀點是一致的。

為了維護封建大一統，董仲舒提出天人感應說。這是董仲舒對儒學所作的重大改造，而賦予儒學以神學的內涵。他把天說成創造萬物的至上神。“天者，萬物之祖，萬物非天不生。”(《順命》)他特別強調天與人的一致性，視天為人的曾祖父，并采取象數類比的方法說明天與人具有相同的結構：“天以終歲之數，成人之身，故小節三百六十六，副日數也;大節十二分，副月數也，內有五臟，副五行數也;外有四肢，副四時也，乍視乍瞑，副晝夜也;乍剛乍柔，副冬夏也;乍哀乍樂，副陰陽也;心有計慮，副度數也;行有倫理，副天地也。”(《人副天數》)董仲舒把孟子、《易傳》、《中庸》的天人合一思想推向極端，使之從義理意義上的合一度成象數意義上的合一。按照他的說法，天無非是放大了的人，而人則是縮小了的天。

董仲舒利用陰陽五行的思維框架說明人與天之間存在著某種神秘的聯系。比如，“陽貴而陰賤，天之制也。”引申到人事：“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰;父為陽，子為陰;夫為陽，妻為陰。”(《基義》)他以陽貴陰賤論證三綱的絕對性，把封建的尊卑等級觀念說成是天意的體現。他把“任德不任刑”的政治統治原則也歸結為天意：“王者欲有所為，宜求其端于天。天道之大者在陰陽，陽為德，陰為刑，刑主殺而德主生。是故陽常居大夏，而以生育養生為事，陰常居大冬，而積于空虛不用之處。以此見天之任德不任刑也。”(《舉賢良對策》)任刑還是任德，或者王道還是霸道，是秦漢以來思想家們長期爭論的問題，董仲舒從陰陽學家那里取來陰陽思維框架把這一問題解決了。他的陰法陽儒的觀點，把法家的法治學說作為一個環節納入到儒家的思想體系。

董仲舒還利用五行相克相生的關系比附人事，以神秘的手法為儒家倫常觀念張目。他說：“天有五行，一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也;水，五行之終也;土，五行之中。此其天次之序也。木生火，火生土，土生金，金生水，此其父子也。木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央，相受而布。”(《五行之義》)他以五行相生關系比附子對于父的從屬關系，以土為中央說論證中央集權制的合理性。五行本意是指五種物質元素，而董仲舒卻把它解釋為忠臣孝子的行為，嚴重地混淆了自然現象和社會現象。

董仲舒從“天人感應”理論中引申出“符瑞”說和“譴告”說。符瑞表示“王者承天命以從事”，是天為了鼓勵君主而顯現出來的吉兆。他引用《尚書傳》上的一些傳說證明符瑞的靈驗：“周將興之時，有大赤烏銜谷之種而集王屋之上者，武王喜，諸大夫皆喜。周公曰：茂哉! 茂哉! 天之見此以勸之也。恐恃之。”(《同類相動》)“譴告”與“符瑞”相反，它是天對君主失政敲起的警鐘。“天人相與之際，甚可畏也。國家將有失道之敗，而天乃先出災害以譴告之;不知自省，又出怪異以警懼之;尚不知變，而傷敗乃至。”(《五行變救》)在董仲舒看來，自然災害完全是由“人禍”引起的。所以，當發生自然災害的時候，君主應當自我反省，檢討自己的過失，不要辜負天意。董仲舒告誡君主：“五行變至，當救之以德，施之天下，則咎除。”即以德政感化上蒼，只有如此方可消災彌難。如若不然，“不救以德，不出三年，天當雨石。”(《五行變救》)從董仲舒的天譴說中，很容易看出墨家天志說的影響。董仲舒試圖把天意描繪為一種監督帝王的神秘力量。但是，這種學說是同“君權神授”理論相聯系的，實際上并不能起到限制君權的作用。所以君主倒很樂意接受這種學說用來維護自己的權勢。在封建社會，每當發生天災，皇帝往往下“罪己詔”裝裝樣子。董仲舒的“符瑞”說和“譴告”說開了漢代讖緯之學的先河。

董仲舒創立的今文經學借助神學的形式闡發儒家思想，這相對于古典儒學的理性主義精神來說，無疑是一種倒退。但這種倒退卻是儒學發展過程中必不可少的一個環節。在統一的封建社會建立的初期，在整個社會的文明程度還不很高的情況下，董仲舒只有借助神學的形式才能使儒學從學術殿堂中走出來，變成全社會能夠接受和認同的意識形態。如果說古典儒學以政治與倫理緊密結合為基本特征，那么，到了董仲舒這里已變成宗教、政治、倫理三者的緊密結合，這就是董仲舒對儒學的發展。董仲舒的儒學思想具有獨斷的、準宗教的性質，這是不可掩飾的事實。不過也應當看到，董仲舒只不過是借助神學的形式把儒家的人學思想表達出來了。他所關心的依然是人倫關系、社會統治原則等此岸世界的事情，并沒有把人們引入超人間的信仰領域，這并不違背儒家的入世傳統。所以，從總體上看，他所創立的今文經學還不能完全歸結為神學。

以董仲舒為代表的今文經學既有維護王權的一面，又有與王權牴牾的一面。 例如，他宣傳的民本思想與“天譴”說，都包含著對王權加以限制的意思。另外，今文經學嚴格地按師法家法傳授，不可避免地形成各種門戶之見。為了消除經學與王權之間的矛盾和經學內部的分歧，封建帝王常常親自出面干預學術討論。甘露三年(前51)漢宣帝在未央宮石渠閣“詔諸儒講五經異同”，召開御前學術會議，史稱“石渠閣議”。有《易》學博士施讎等22人參加了這次會議。會議決定增立梁丘《易》、大小夏侯《尚書》、《谷梁春秋》博士。石渠閣議是漢代經學史上的一次重要會議，為建立統一的經學鋪平了道路。但它并未完全解決問題。東漢建初四年(公元79)章帝再次出面，“下太常、將、大夫、博士、議郎、郎官及諸生、諸儒會白虎觀，講議五經同異。……帝親稱制臨決，如孝宣甘露石渠故事，作《白虎議奏》。”(《后漢書 · 章帝紀》)《白虎議奏》已佚，現存由班固在會后整理成書的《白虎通義》。這是一部自董仲舒以來今文經學經義的總匯，也是一部欽定的儒學法典。《白虎通義》比董仲舒的《春秋繁露》更加突出王權至上的思想，強調“王者，父天母地，為立之子”，具有至高無上的權力，臣民們必須絕對服從皇帝的旨意。這樣，便把儒學完全變成王權的附庸。《白虎通義》把五經同異中的一些學術分歧，也一概統一到王權至上的觀念上，凡危及王權的學說一律予以剔除。《白虎通義》論述了爵、號、謚、五祀、社稷、禮樂、封公侯、京師、五行、三軍、誅伐、諫諍、鄉射、致仕、辟雍、災變、耕桑、封禪、巡狩、考黜、王者不臣、蓍龜、圣人、八風、商賈、瑞贄、三正、三教、三綱六紀、情性、壽命、宗族、姓名、天地、日月、四時、衣裳、五刑、五經、嫁娶、紼冕、喪服、崩薨等43個專題，幾乎涵蓋了封建社會從經濟基礎到上層建筑的方方面面。在這43個專題中，都貫穿著三綱五常這一根本思想。《白虎通義》把今文經學發展到最完備的程度。然而，由于它把今文經學完全納入專制主義的軌道，從而也就扼殺了它的生機，致使今文經學趨于僵化。

以董仲舒為代表的今文經學的神學傾向的進一步發展，便導致讖緯之學的興起。讖是一種神秘預言，與儒學沒有必然聯系。早在秦始皇時代就有“亡秦者胡也”的讖語。緯是相對于經而言的，緯書是儒生傍依儒家經書杜撰出來的神學著作，往往假托圣人的名義兜售迷信思想。《四庫全書總目·易類六》說：“緯者經之支流，衍及旁義。……又蓋以妖妄之詞，遂與讖合而為一。”緯書共有7類36種，其中《易緯》有《稽覽圖》、《乾鑿度》、《坤靈圖》、《通卦驗》、《是類謀》、《辨終備》等6種，《詩緯》有《推度災》、《氾歷樞》、《含神霧》等3種;《禮緯》有《含文嘉》、《稽命征》、《斗威儀》等3種;《書緯》有《璇璣鈐》、《考靈曜》、《刑德放》、《帝命驗》、《運期授》等5種，《樂緯》有《動聲儀》、《稽耀嘉》、《葉圖征》等3種，《春秋緯》有《演孔圖》、《元命包》、《文耀鉤》、《運斗樞》、《合誠圖》、《感精符》、《考異郵》、《保乾圖》、《漢含孳》、《佐助期》、《潛潭巴》等14種;《孝經緯》有《援神契》、《鉤命決》等2種。緯書的標題都很奇怪，使人索解為難。作者故意搞成這樣，以顯示其神秘性。緯書的內容主要講災異和符命、陰陽五行、天人感應等神學思想，除個別篇章包含少許自然科學知識外，大都荒誕不經，沒有多少理論價值。

讖緯之學作為一種社會思潮，興起于西漢哀、平之際，盛行于東漢時期。東漢的創立者光武帝劉秀曾利用“劉秀發兵捕不道，四夷元集龍斗野 ，四七之際火為主”的讖語起事，推翻王莽政權，重建劉氏王朝。他即位后，便“宣布圖讖于天下。”經過明、章二帝的扶植，讖緯一時成為顯學。“儒者爭學圖緯，兼復附以妖言。”(《后漢書 · 張衡傳》)讖緯對于王權既有有利的一面，也有不利的一面，它既宣揚君權神授觀念，同時又隱含著以神權壓王權的思想。某些陰謀家常常利用這一點借讖緯惑眾，從事爭奪皇位的活動。封建統治者終于發現，讖緯之學弊多利少，不能有效地維護皇權、穩定政局。至南朝宋始，已采取禁讖措施。隋煬帝曾下令焚毀讖緯之書，嚴禁造讖、傳讖。從此以后，讖緯之學這個從今文經學衍生出來的怪胎便逐漸地銷聲匿跡了。

到西漢末年，今文經學獨尊的地位開始動搖，與今文經學抗衡的古文經學逐漸抬頭。古文經學的旗幟是由今文經學家劉向之子劉歆(? ～23)舉起來的。在劉歆之前，古文經雖有傳本，但未立博士，不列于學官。劉歆承繼父業在秘府里校書，得讀古文經《春秋左氏傳》，大為喜好，遂放棄今文經學立場，著手建立古文經學章句體系。劉歆向哀帝建議將古文經《左氏春秋》、《毛詩》、《古文尚書》、《逸禮》等立于學官，遭到屬于今文經學派的太常博士們的一致反對，拉開了今、古文經學兩大派論爭的序幕。這次起奏劉歆沒有達到目的。到平帝時，劉歆在權臣王莽的支持下，終于實現了自己的設想，立了五個古文經博士。從此，古文經學得以同今文經學分庭抗禮。王莽篡政后，古文經學大興，影響超過今文經學。光武帝劉秀重振漢業，古文經學一度遭廢。時過不久，到東漢中葉古文經學東山再起，又 一次壓倒今文經學，并迅速發展到鼎盛時期，涌現出衛宏、賈逵、馬融、許慎等卓有成就的古文經學大師。尤其是許慎的《說文解字》和《五經異義》，對于古文經學學術地位的確立起了很大作用。當時治古文經學的儒生很多，僅馬融門下的弟子就有數千人之多。

古文經學同今文經學一樣，也是為當時的政治服務的。許慎聲稱，“文字者，經義之本，王政之始。”(《說文解字 ·敘》)不過，占文經學不像今文經學那樣恣肆，學風比較嚴謹。古文經學家講究名物訓詁，史實考證，斥責今文經學的怪誕與虛妄，一定程度地恢復了古典儒學的理性主義精神，糾正了今文經學的獨斷主義傾向。因此，古文經學壓倒今文經學并非偶然。古文經學確實有濃厚的功底和學術上的優勢。古文經學家為了準確地解釋儒家經典，對文字學、音韻學、文獻學、訓詁學作了相當科學的研究，取得了一些學術成就。這為后人開展學術研究和整理文化遺產打下了良好的基礎。但古文經學那種“故紙堆討生活”的研究方式，對儒家思想的發展也起到了限制、束縛的作用。古文經學在理論上貢獻不大，沒有產生出董仲舒那樣的思想家。

古文經學與今文經學兩派互相攻訐，各言其是，使儒生們莫知所從。鑒于這種情況，東漢末年鄭玄(127～200)(圖5)以古文經學為宗，兼采今文經學之說，遍注群經，自成一家之言。據《后漢書 ·鄭玄傳》載：“凡玄所注《周易》、《尚書》、《毛詩》、《儀禮》、《禮記》、《論語》、《孝經》、《尚書大傳》、《中候》、《乾象歷》，又著《天文七政論》、《魯禮禘祫義》、《六藝論》、《毛詩譜》、《駁許慎五經異義》、《答臨孝存周禮難》凡百余萬言。”鄭學的出現使漢代長期存在的今文經學與古文經學的爭論宣告平息。鄭學得到廣大儒生的推崇，從游者甚眾，使經學暫時形成統一的局面。所以，鄭學又有“通學”之稱。

鄭學雖然化解了古文經與今文經兩派的對立，但并未解除經學面臨的危機。第一，鄭玄相信讖緯，常常以讖緯附會經說，未能沖破獨斷主義的迷霧恢復儒學的理性主義精神;第二，鄭玄未能遏止經學日益繁瑣的趨勢，經學越來越變得令人生厭;第三，在東漢末年讀經不再是作官的途徑，士人不再熱衷于此道。由于這些原因，漢代經學無可挽回地衰落了。