竟陵派是明代后期的文學流派，其首領鐘惺、譚元春都是竟陵(今湖北天門)人，故名。

鐘惺(1574—1624)，字伯敬，號退谷，萬歷進士，官至福建提學僉事，著有《隱秀軒集》； 譚元春(1586—1637)，字友夏，著有《譚友夏合集》。他們兩人因合編《詩歸》一書而得名，故又并稱為“鐘譚”。

公安派為了糾正復古派擬古剽竊的腐朽文風，力主“用淺新之語表現之”。這一文學主張針對前后七子之弊而發，對當時詩壇不為無功，但后學者“粗知趨向”，專仿效其“率易之語”，于是把創作推向另一歧路，形成了輕率浮淺的文風。因此，以鐘譚為首的竟陵派，對前后七子之弊和公安派末流之失均為不滿，認為今天一窩風仿效袁宏道，與當年一窩風仿效李攀龍等人一樣，都屬摹擬剽竊，故造成很大危害，這種現象如不改變，文學的發展是沒有希望的。鐘惺還認為學詩當求其精神，不要去取其途徑(形式和派別)，途徑雖異而有限，精神雖同而變化無窮。因此，他們認為七子的擬古剽竊、公安末流的浮淺文風及俚俗之弊，都是從“捷徑”上取古人，而不是從精神上取古人造成的。他們指出七子的復古是“取古人之極膚極狹極熟便于口者，以為古人在是” (鐘惺《詩歸序》)，是得古人之“爛者、熟者、木者、陋者，曰我學之古人” (譚元春《詩歸序》)； 而公安派倡宋詩，刻意與古人面貌異，其末流又專取其“俚俗”，這都是不見古人精神，不求古人真趣，不得古人“真詩”。他們的“病”或錯誤，其根本原因就在于專從變化有限的途徑上取古人。鐘譚為了不再循七子老路，不重蹈公安覆轍，針對擬古派遺神得貌和公安派一味變古的偏弊，于是提出了“求古人真詩”的口號。所謂“真詩”，即“性靈之言”。鐘譚認為古今創作有其共同性，也有不同處，抒寫性靈的作品是“真詩”，這種創作“精神”才是古今所同而又歷久常新的東西。古人性靈之言躍然紙上，是極富生命力的，后世有眼光的讀者只要深入體味，就可以得此“精神”，達到學古求真的目的，即學習古人的創作精神——性靈，寫出具有真情實感的好詩。按照這一基本精神，鐘譚兩人選編了隋以前的古詩及唐詩共五十一卷，合名為《古唐詩歸》，又稱《詩歸》，單行本稱《古詩歸》、《唐詩歸》。這是他們精心選編的一部作品，借以宣揚自己的文學主張。鐘惺《詩歸序》說： “選古人詩而命曰《詩歸》，非謂古人之詩以吾所選為歸，庶幾見吾所選者以古人為歸也。引古人之精神以接后人之心目，使其心目有所止焉，如是而已矣”。他們編選《詩歸》的目的是“能使人歸”，即以他們的評選標準為指歸，要今天的人從古人“真詩”中去學習古人的精神。“詩歸既出，紙貴一時”(朱彝尊《明詩綜》)，因此，清代錢謙益《列朝詩集》說，公安末流“狂瞽交扇，鄙俚公行，雅故滅裂，風華掃地。竟陵代起，以凄清幽獨矯之，而海內之風氣復大變”。“古今詩歸盛行于世，承學之士，家置一編，奉之如尼丘之刪定。”由此可見，竟陵派在當時的影響之大。

竟陵派實際上是公安派的繼承與發展。鐘譚兩人的文學主張，在反對擬古，提倡“詩道情性”等方面，與公安派的觀點相同外，在文學發展理論方面，竟陵派也與公安派一樣，提出了“變”的觀點。鐘惺說： “勢有窮而必變，物有孤而為奇。”(《問山亭詩序》)譚元春說： “法不前定，以筆所至為法；趣不強括，以詣所安為趣； 詞不準古，以情所迫為詞；才不由天，以念所冥為才。”(《詩歸序》)他們都從“詩道情性”的角度出發，闡明了為文必須因人因時因事而變的道理。鐘譚這種“變”的觀點，與公安派的“獨抒性靈，不拘格套”、“世道既變，文亦因之”的論點相同。這種“變”的觀點，揭示了文學的歷史是一個不斷發展變化的歷史，時代在變，人事在變，物態、語言在變，反映社會生活的文學創作當然也得相應而變，每個歷史時期都有每個歷史時期的文學，各有其特色與成就。這種“變”的觀點，實為通達之論，無疑是正確的。

竟陵派還強調文章要“靈趣”與“樸厚” 相結合。所謂“靈趣”，即性靈，如嚴羽論詩所說的“盛唐詩人，惟在興趣”；所謂樸厚，即充實的思想內容和醇厚渾樸的藝術風格。鐘譚認為偏重性靈之作，最易犯纖、離、薄之病，為了吸取公安派的教訓，故提出了這一主張。他們認為創作之有“靈趣”，猶如人的生命力，而“樸厚”則猶如人格學業的修養。人不可以沒有生命力，但有了生命力，還不等于有修養，有修養而又有生命力的人才稱得上一個完人。反之，修養須以生命力為基礎，喪失生命力的修養也是不足取的。因此，他們十分強調文學要靈趣與樸厚相統一。譚元春在《題簡遠堂詩》中指出靈趣與樸厚兩種藝術手段相互配合，才能產生文學的整體美： “夫詩文之道，非茍然也。其大患有二： 樸者無味，靈者有痕。故有志者常精心于二者之間，而驗其候以為淺深。必一句之靈能回一篇之運，一篇之樸能養一句之神，乃為善作。”鐘惺在《東坡文選》中認為靈趣是生機、神韻，并從儒家的觀念出發，認為蘇軾的文章不僅“能全持其雄博高逸之氣，紆回峭拔之情，以出入于仁義道德禮樂刑政之中”，而且“取不窮而用不敝，體屢遷而物多姿”，是不能“漫然以趣之一字盡之”的。竟陵派在這里實質是反對片面強調靈趣，而主張文章既有靈趣，又有義理集乎于中的“理趣”，就是所謂“靈”與“厚”的結合，也就是內容與形式相統一。鐘惺《與高孩觀察》則更進一步說明了“靈”與“厚”的辯證關系。他指出“靈”是創作的必要條件，“厚”則是創作的更高境界，知其靈，更須知其厚，學其厚尤貴學其靈，故“冥心放懷，期在必厚。”他說：“然從古未有無靈心而能為詩者，厚出于靈，而靈者不即能厚。弟嘗謂古人詩有兩派難入手處：有如元氣大化，聲臭已絕，此以平而厚者也，《古詩十九首》、蘇、李是也；有如高巖浚壑，岸壁無階，此以險而厚者也，漢《郊祀》《鐃歌》、魏武帝樂府是也。非不靈也，厚之極，靈不足以言之也。然必保此靈心，方可讀書養氣，以求其厚，若夫以頑冥不靈為厚，又豈吾孩之所謂厚哉！”他在這里強調了“靈”的不可缺少，但也確實看到了“厚”的境界的重要。因此，他對陶詩能把靈趣與樸厚有機結合極為贊賞，稱陶淵明的《懷古田舍》是“幽生于樸，清出于老，高本于厚，逸原于細，此陶詩也。讀此等作，當自得之。”他們主張厚出于靈，是學古而不落格調；他們又主張靈歸于厚，是論趣而不落于小慧。前者為的是與七子不同，后者為的是與公安相異，這對糾正當時詩壇流弊是有好處的。

竟陵派為矯公安末流的浮淺文風，還力主以“深幽孤峭”為宗。鐘惺在《詩歸序》中說： “真詩者，精神所為也。察其幽情單緒，孤行靜寄于喧雜之中，而乃以其虛懷定力，獨往冥游于寥廓之外。”譚元春在《詩歸序》中說： “夫人有孤懷，有孤詣，其名必孤行于古今之間，不肯遍滿寥廓；而世有一二賞心之人，獨為之咨嗟徬皇者，此詩品也。譬如狼煙之上虛空，裊裊然一線耳，風搖之，時散、時聚、時斷、時續。而風定煙接之時，卒以此亂星月而吹四遠。”這就是說，以“深幽孤峭”為宗的“真詩”，是在遠離喧雜現實生活的虛無飄渺間，在于作者的“孤懷” “孤詣”能夠超脫凡俗 而冥游于寥廓之外，只有這樣才能真正領會到詩的“奇趣別理”，才能寫出具有幽情單緒的好詩。鐘惺還在《簡遠堂近詩序》中說：“詩清物也，其體好逸，勞則否； 其地喜凈，穢則否； 其境取幽，雜則否； 其游止貴曠，拘則否。”他們甚至夸耀自己的詩說： “我輩詩文到極無煙火處。”竟陵派提出的深幽孤峭，當然不失為詩歌一境，標舉出來對于反對當時膚熟庸俗的文風也是有一定意義的。然而，他們相對地排斥了詩歌的現實性與社會作用，因此，他們崇尚深幽孤峭的意境，反映了他們的獨創性，也流露了他們的狹窄性。很明顯，這種理論實際上是封建階級知識分子逃避現實的情緒在文學理論上的一種反映。如果說公安派的“性靈說”和他們的創作實踐已經給文學脫離現實，變成玩物和擺設提供了先例，但在他們的詩文中還不時有憤懣之語，有反對傳統禮教束縛和追求自由曠達的一面。那么，以反復古派和救公安派之弊為己任的竟陵派，卻更加發展了公安派理論中的消極面，使之陷入“狹”與“僻”的困窘，把文學引向了更加遠離現實的境地。因此，竟陵派的詩文中“孤懷孤詣”、“幽情單緒”一類作品較多，象公安派的那些積極內容的作品較少。

竟陵派為矯公安派的輕率鄙俚之弊，在追求“真詩”意境深幽孤峭的同時，還力圖造成與此相適應的藝術形式。他們寫詩多用奇字，押險韻，造怪句，以“噍音促節為能”，以顯示其所謂“孤峭”。由于追求過甚，有時把詩文寫成了似通非通的押韻散文，如“過此即大江，峽亦終于此。前途豈不夷，未達一間耳。……” (鐘惺《西陵峽》)； 或寫一些佶屈聱牙而又令人費解的怪句，如“魚出聲中立，花開影外穿”(譚元春《太和庵前坐泉》)，“樹無黃一葉，云有白孤村”(鐘惺《晝泊》)等；在評論詩文方面，亦以自己的“孤峭”為標準，如《課伐木》一序本來十分拙直，而鐘惺評之說： “奧甚，質甚，古甚，則甚，細甚，使讀者不易上口，正其妙處。”魏文帝《短歌行》的“長吟永嘆，思我圣考”，“圣考”即謂其父武帝也，鐘惺改為“圣老”，評之曰： “圣老字奇。”由此可見，他們的美學觀是欣賞所謂“孤懷孤詣”、“幽情單緒”，“奇理別趣”之類的意境，使詩文發展到了近乎文字游戲，既破壞了詩文的語言美、形式美，又使文學更加遠離現實。在這方面，竟陵派比公安派倒退了一步，公安派不僅推崇民間文學，并大量采用俗語入詩，盡管在實踐上有缺陷，但他們的實踐在復古派倡厥的當時是有進步意義的。因此，由矯公安浮淺之弊而走向另一極端的竟陵派，特別是其末流，對當時文壇產生了更加不良的影響。《列朝詩集小傳》說他們“其所謂深幽孤峭者，如木客之清吟，如幽獨君之冥語，如夢而入鼠穴，如幻而之鬼國。……以凄聲寒魄為致，此鬼趣也”。比喻竟陵派的詩是使世人“之覽山水造居世者，舍名山大川不游，而必欲佹特，則必將梯神山，航海市，終之于鬼國而已；舍高堂邃宇弗居，而必于穾奧，則必將巢木杪，營窟室，終之于鼠穴而已”(《牧齋初學集》)。這種批評雖過于偏激與尖刻，但確實擊中了竟陵派的弊病。

總之，公安矯七子膚熟，膚熟誠有弊，然而學古不能為七子之罪，竟陵又矯公安之俚俗，俚俗誠有弊，然而性靈不能為公安之非。竟陵正因為要學古而不欲墮于膚熟，所以以性靈救之，竟陵又因為主性靈而不欲陷于俚俗，所以又欲以學古矯之。正因為這樣雙管齊下，二者兼顧，所以要于學古之中得到古人精神，即所謂求古人之“真詩”。但是，公安派的“靈性說”認為文學不是現實生活的反映，而是性靈的表現，“心靈無涯，搜之愈出，”將創作之源歸之于“性靈”；竟陵派也認為“靈心”是創作的根本，無“靈心”就不能為詩，把“靈心”看成是與社會實踐毫無聯系而又神秘的東西。因此，竟陵派的“性靈”或“靈心”在反對復古主義的斗爭中雖有一定的積極作用，但它與公安派一樣，同樣有著唯心主義的局限性。其次，竟陵派認為“性靈”或“靈心”固然來自胸意，但也可以在古人的“真詩”中尋得。從借鑒的意義上講，學古無可非議，當然是對的，但使“后人心目有所止焉”，那便不能無弊了。因為它脫離現實生活，把古人的東西當成創作的唯一源泉，以至發展到了乞靈于古人，這就十分片面了。另外，竟陵派認為公安派“任性而發”，使作品流滑、浮薄，是一種弊病，并提出批評，這是對的。但他們不知道公安派的毛病，其根本原因是在于他們脫離現實生活，作品思想內容貧乏造成的，卻誤認為僅僅是不學古求真所致，因而欲以“幽深孤峭”的風格矯之，這也是十分片面的，最終使自己走入鬼途魔道。由于竟陵派比公安派更加脫離現實，其結果不但不能使作品達到“靈”與“厚”的完美結合，反而失去了公安派清俊神逸的藝術特色，陷入了晦澀古怪的泥坑。所以，由繼承公安派反復古而走到另一種形式主義的竟陵派，雖統治文壇達三十余年之久，其文學成就卻不如公安派高。如果說不去從古人的作品中求“性靈”是前后七子與公安派的弱點，那么，強欲從古人詩中求“性靈”以至玩索于一字一句，則更是竟陵派的弊端，加之他們又不能以自己的創作來實踐自己正確的文學主張，這就是欲不入歧途的竟陵派，最終還是走向絕境的真正根源。