子路第十三　共三十章

13.1　子路問政。子曰：“先之，勞之。”請益。曰：“無倦。”

【譯】子路問如何搞政治？孔子說：“自己帶頭，大家努力。”子路要求多講一些，孔子說：“不懈怠。”

【注】《朱注》：無，古本作“毋”。吳氏曰：勇者喜于有為而不能持久，故以此告之。

《正義》：政貴身先行之，所謂其身正，不令而行是也。勞之者，勤勉民使率教，不用刑趨勢迫也。

《集釋》《群經(jīng)平議》：先之勞之，謂先民而任其勞也。天子親耕，后親蠶之類，皆其事矣。

【記】“勞之”是自己勞還是百姓勞？有不同解說，譯則采兩者均勞意。仍是“政者正也”的思路，混倫理、政治于一體也。

13.2　仲弓為季氏宰，問政。子曰：“先有司，赦小過，舉賢才。”

曰：“焉知賢才而舉之？”子曰：“舉爾所知；爾所不知，人其舍諸？”

【譯】冉雍做了季氏部族總管，問孔子如何辦政治？孔子說：“首先注意干部，不計(jì)較小過錯(cuò)，提拔優(yōu)秀人才。”

冉雍說：“怎樣才知道誰是優(yōu)秀人才而提拔呢？”孔子說：“提拔你所知道的。你不知道的，別人就會舍棄而不提出嗎？”

【注】《集釋》《陸敬輿奏議》：知人之難，圣哲所病。聽其言則未保其行，求其行則或遺其才。校勞考則巧偽繁興，而貞方之人罕觀；殉聲華則趨競彌長，而沈退之士莫升。是必素與交親，備詳本末，探其志行，閱其器能，然后守道藏器者可得而知，沽名飾貌者不容其偽。是以前代有鄉(xiāng)舉里選之法，長吏辟舉之制，所以明歷試、廣旁求、敦行能、息馳騖也。

【記】“人才難得”，千古同調(diào)，其實(shí)不然。只要有好的制度，何愁不出人才。陸宣公提出的是古代制度，現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)、政治制度更能使“人盡其才”。茍無完備制度，純靠“伯樂”識“千里馬”和孔子這種辦法，則危乎殆矣。惜執(zhí)政者至今多不悟此。“赦小過”者，人無完人，孰能無過？戰(zhàn)爭時(shí)期，人才易出，也不重小德。和平年月則反是，于是賢才大能被扼殺、封禁在所謂“德才兼?zhèn)洹薄?shí)則以拘拘小節(jié)求全責(zé)備的“原則”下而抱恨終身者，多矣。

13.3　子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”

子曰：“必也正名乎！”

子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”

子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”

【譯】子路說：“衛(wèi)國國君等您去搞政治，您先做哪件事？”

孔子說：“那一定是訂正各種名分了。”

子路說：“真是這樣嗎？您太迂腐了。干什么去訂正名分？”

孔子說：“真粗魯呀，子路！君子對于自己所不知道的，就應(yīng)保持沉默。如果名不正，說話就不順當(dāng)；說話不順當(dāng)，就搞不成事情；搞不成事情，禮樂就復(fù)興不起來；禮樂不復(fù)興，刑罰就不會恰當(dāng)；刑罰不恰當(dāng)，老百姓就不知道應(yīng)該如何行為、活動。所以，君子訂正了名分就一定能夠說話，說的話就一定能夠執(zhí)行。君子對于自己所說的話，不能有一點(diǎn)隨便馬虎。”

【注】《正義》馬曰：正百事之名。晉時(shí)魯勝注《墨辯》一書，深論名理，謂名者，所以列同異，明是非，道義之門，政化之準(zhǔn)繩也。而凡百事為，莫非是名。

【記】如前所指出，這大概就是儒家的語言學(xué)，極為重視語言的實(shí)用意義和實(shí)用價(jià)值，指出它在支配人的行為活動上的重要作用。其所以如此，“名”（能指，書面語言）來自符號（指事），表示的是一種秩序、規(guī)范、法則，這也就是“實(shí)”（所指）。至今人們批評某人行為、活動時(shí)，用的是“不像話”。可見，“話”（語言）在中國從來具有嚴(yán)重的神圣性。語言不只是散發(fā)在空氣中的聲音而已，它不僅代表而且本身即是人的行為、活動，所謂“一言既出，駟馬難追”，亦此意。語言文字這種原始巨大功能，保存在孔子以及后世高度重視語言的態(tài)度上。所以中國古代的名學(xué)，并不是邏輯學(xué)，它研討的核心仍然是語言和語詞的實(shí)際應(yīng)用和可能出現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)悖論。稍有獨(dú)立性格和邏輯分析的思辨方式如公孫龍、惠施、墨辯則為儒家（如荀子）所排斥，為后世所忘記。直到近代，西方以其科技證實(shí)這種邏輯思辨的實(shí)效性、有用性之后，中國人才樂于接受。嚴(yán)復(fù)當(dāng)年開講邏輯學(xué)，為中國士大夫知識分子聞所未聞而大受歡迎。中國人不是沒有這方面的能力，而是沒發(fā)展這方面的興趣。金岳霖寫《論道》、《認(rèn)識論》與馮友蘭寫《貞元六書》大體同時(shí)而思想相近，馮影響甚大而金甚小，亦以此故。韓非的論議，邏輯性也非常強(qiáng)，但不可能發(fā)展為抽象的邏輯學(xué)。韓非恰恰強(qiáng)調(diào)純粹思辨或“真理”本身的無用，如《說難》篇。《韓非子》之所以能“益人神智”，乃以其冷靜的理知告訴人們許多殘酷的生活真實(shí)，并非其議論的邏輯形式本身；讀《韓非子》，正有助于了解中國的“邏輯”。儒學(xué)以“情”為體，于邏輯當(dāng)然有所捍格；《孟子》好些辯論就直接違反形式邏輯。

如此重“正名”，即后來法家“以名責(zé)實(shí)，循名求實(shí)”的政治統(tǒng)治張本，在一定意義上，法家也從孔學(xué)發(fā)展而來，孔子不說“君君臣臣父父子子”嗎？這就是名實(shí)——正名問題。“名”是社會秩序、規(guī)范、禮制的具體法則，謹(jǐn)守不失，即可“無為”而治。儒、道、法均講“無為而治”，均講“名”，此“名”非語言、邏輯，乃實(shí)用政治。顧立雅（H. Creel）曾認(rèn)申不害之“無為”來自《論語》（見其What is Taoism），有據(jù)。陳漢生（Chad Hansen）認(rèn)為“名”（name）關(guān)乎“禮”，即辨等差，make distinction，有理。譚嗣同猛烈抨擊“名教”（禮教）“以名為教”，此“名”即確定社會等差級別之秩序所在，關(guān)系乎維系傳統(tǒng)之倫理—政治。孔子要求“正名”，“君君臣臣父父子子”，即在于這樣才能指導(dǎo)人們?nèi)フ_行動（實(shí)踐），此即儒家之認(rèn)識論。中國價(jià)值（value）與事實(shí)（fact）不分，理論（認(rèn)識）與實(shí)踐不分，名與實(shí)不分，有其語言學(xué)的根基：（A）文字（書面語言）并非口頭語言之記錄，乃歷史經(jīng)驗(yàn)（“指事”）之記錄；（B）從而文字有直接驅(qū)使人行動的重要功能，這又與巫術(shù)淵源有關(guān)，因“歷史經(jīng)驗(yàn)”之記錄與巫術(shù)儀式本有糾葛。中國漢字因來自指事即記錄歷史經(jīng)驗(yàn)，故重單字、名詞，而無需復(fù)數(shù)、冠詞、性別之類，它的作用在于以歷史經(jīng)驗(yàn)指導(dǎo)人們行動、生活，而不在指示、描述、復(fù)寫客觀事物或記錄口頭語言。這些均“實(shí)用理性”之重要構(gòu)成方面和要素，大不同于希臘—希伯來之西方傳統(tǒng)。

13.4　樊遲請學(xué)稼。子曰：“吾不如老農(nóng)。”請學(xué)為圃。曰：“吾不如老圃。”

樊遲出。子曰：“小人哉，樊遲也！上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負(fù)其子而至矣，焉用稼？”

【譯】樊遲問種莊稼的學(xué)問，孔子說：“我不如老農(nóng)民。”樊遲問種菜的學(xué)問，孔子說：“我不如老菜農(nóng)。”

樊遲走了出來。孔子說：“樊遲真是小人呀。領(lǐng)導(dǎo)者講求禮制，老百姓就沒有不尊敬的；領(lǐng)導(dǎo)者講求合理適當(dāng)，老百姓就沒有不服從的；領(lǐng)導(dǎo)者講求信任，老百姓就沒有不把情況講出來的。如果這樣，四面八方的老百姓就會背負(fù)小孩來投奔。干嗎要去種莊稼？”

【注】《正義》《周書·無逸》云：知稼穡艱難，則知小人之依。又云：舊為小人，爰暨小人。是小人即老農(nóng)、老圃之稱。《孟子·滕文公篇》：有大人之事，有小人之事，與此同也。古者四民各有恒業(yè)。

【記】可見小人即老百姓，非道德貶義。從春秋戰(zhàn)國起，中國崛起“士”階層。“學(xué)而優(yōu)則仕”一直是“士”的生活道路。漢代有察舉，考試則為隋唐以來的政治體制。“士”的職責(zé)是“致君澤民”，“安邦定國”，管理政事，成為社會結(jié)構(gòu)中的骨架和脊梁。在民主政治和現(xiàn)代官僚體制出現(xiàn)之前，中國文官體制是最完備和最有效的，其基本觀念可說來自此處。孟子有“勞心者治人，勞力者治于人”這種明確表述。與此相反，從農(nóng)家、墨家到毛澤東，中國思想史上一直又有廢除勞心勞力區(qū)分、由生產(chǎn)者直接管理政務(wù)的烏托邦觀念。樊遲大概也可算作其中的一位。老師不老說要復(fù)古嗎？那么干脆回到帝王親自耕織的“太平”時(shí)代去，豈不更好？于是問學(xué)稼學(xué)圃。但孔子不以為然。

什么是“情”？非情感也，乃事實(shí)、真實(shí)、情況。葛瑞漢（A. C. Graham）論之頗詳，其說謂前漢時(shí)期“情”指實(shí)質(zhì)，非情感（見所著Studies in Chinese Philosophy and Philosophical Literature），蓋有所據(jù)。但由“實(shí)體”、“本質(zhì)”、“真理”、“情況”之“情”轉(zhuǎn)而為“情感”、“感受”、“感情”之“情”，意義更大。此二者有某種重要連接。《荀子·正名》：“性之好惡喜怒哀樂謂之情。”《禮記·禮運(yùn)》：“何謂人情，喜怒哀懼愛惡欲。”此“情”即此二者（實(shí)質(zhì)與情感）之某種交會與轉(zhuǎn)換：情感乃人的本質(zhì)、實(shí)體、真實(shí)，所謂人性，即在此。所以儒家重視陶情養(yǎng)性，成就人生。

13.5　子曰：“誦詩三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對；雖多，亦奚以為？”

【譯】孔子說：“熟讀《詩經(jīng)》三百首，交他政治不會搞；走出國門辦外交，不能獨(dú)立作應(yīng)對。讀得雖多，又有什么用？”

【注】《康注》：詩，言國政，著風(fēng)俗，本人情，該物理，長于風(fēng)諭，故誦之者必達(dá)于政而能言也。……蓋詩出輏軒之采，如今日之報(bào)。孔子選十五國之報(bào)精者，加以改制口說，以為功課書。故通其學(xué)者皆為政治家、言語家之才。

【記】《詩經(jīng)》當(dāng)時(shí)遠(yuǎn)非供審美的文藝作品，它有非常重要的實(shí)際用途。《詩經(jīng)》常被用來作為外交辭令，以展示所依據(jù)的權(quán)威和規(guī)范。可參見《左傳》。

13.6　子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。”

【譯】孔子說：“自己行為正當(dāng)，不發(fā)命令也辦得通；自己行為不正當(dāng)，發(fā)命令也沒人聽從。”

【注】《集釋》《后漢書·第五倫傳》：引作雖令不行。

【記】依然是上面多次說過的倫理政治即氏族首領(lǐng)的“領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)”的理論遺跡，后來就成了傳統(tǒng)格言。

13.7　子曰：“魯衛(wèi)之政，兄弟也。”

【譯】孔子說：“魯國的政治和衛(wèi)國的政治，有如兄弟一般。”

【注】《朱注》：魯，周公之后；衛(wèi)，康叔之后。本兄弟之國，而是時(shí)衰亂，政亦相似，故夫子嘆之。

【記】什么意思？是說兩國政治過去曾差不多一樣好呢？還是現(xiàn)在差不多同樣糟糕呢？還是說兩國的政治應(yīng)該像兄弟般的和諧合作呢？有多種解說，上朱注乃一種。

13.8　子謂衛(wèi)公子荊，“善居室。始有，曰：‘茍合矣。’少有，曰：‘茍完矣。’富有，曰：‘茍美矣。’”

【譯】孔子說：“衛(wèi)國公子荊會處理家務(wù)。剛有一點(diǎn)財(cái)產(chǎn)，便說‘真足夠了’。稍許多一點(diǎn)，便說‘真齊備了’。更增加時(shí)，便說‘真完美極了’。”

【注】《正義》：善居室者。《皇疏》：居其家能治不為奢侈，故曰善也。有者，有財(cái)也；茍者，誠也，信也。

《集釋》《反身錄》：居室不求華美，其居心平淡可知，真翩翩濁世之佳公子也。世有甫入仕而宅舍一新，宦游歸而土木未已。……人無百年不壞之身，世無數(shù)百年不壞之屋，轉(zhuǎn)盼成空，究竟何有？昔之畫閣樓臺，今為荒丘礫墟者何限？當(dāng)其金碧輝煌，未嘗不左顧右盼，暢然自快，而今竟安在哉？！千古如斯，良足慨矣。……近世一顯宦，致仕家居，大興土木，躬自督工，椎基砌壁，務(wù)極其堅(jiān)，一椎工未力，即震呵不已。其工且椎且對曰：邑中某宦所修某宅，皆小人充役。當(dāng)時(shí)只嫌不堅(jiān)，今雖堅(jiān)完如故，而宅已三易其主，雖堅(jiān)亦徒然耳。某宦聞之，心灰意沮。

【記】原文和注都可見中國人的生活態(tài)度。“居室”亦可譯作營造房屋、宮室。這也是一個(gè)有趣問題，許多遠(yuǎn)古文明都留有大規(guī)模的石建筑遺跡，獨(dú)中國無（長城亦主要是填土筑墻）。為什么？似至今無答。我以為原因可能仍在具有原始人道和原始民主的中國遠(yuǎn)古氏族、部落，并無足夠強(qiáng)大的專制力量去奴役百姓大興石建筑。等到秦始皇有此力量時(shí)，土木建筑卻已是久遠(yuǎn)傳統(tǒng)而不易改變了。此處贊賞居室不求完美，表達(dá)了中國傳統(tǒng)思想：人生易老，世事難長；生活應(yīng)別有追求，非徒華美居室、物質(zhì)享受而已。

13.9　子適衛(wèi)，冉有仆。子曰：“庶矣哉！”

冉有曰：“既庶矣，又何加焉？”曰：“富之。”

曰：“既富矣，又何加焉？”曰：“教之。”

【譯】孔子到衛(wèi)國，冉有趕車。孔子說：“人口真多呀。”

冉有問：“人口夠多了，下步該怎么辦？”“富裕他們。”

“已經(jīng)富裕了，又怎么辦？”“教育他們。”

【注】《康注》：孔子雖重教化，而以富民為先。管子所謂治國之道，必先富民。此與宋儒徒陳高義，但言餓死事小，失節(jié)事大者，亦異矣。宋后之治法，薄為俸祿，而責(zé)吏之廉；未嘗養(yǎng)民，而期俗之善。……蓋未富而言教，悖乎公理，紊乎行序也。

【記】孔子主張“富之，教之”，并且是先“富”后“教”。孟子說：“樂歲終身苦，兇年不免于死亡，此惟救死而恐不贍，奚暇治禮義哉。”（《孟子·梁惠王上》）管子有“凡治國之道，必先富民”，“倉廩實(shí)而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”。這種似乎是常識性的政治觀念，卻常常為后世真假道德主義所忽略或輕視，反而把人們弄糊涂了。從宋明理學(xué)強(qiáng)調(diào)“大學(xué)之道在明明德、在新民、在止于至善”而忘記“庶之，富之”的前提起，一直到“人是要有一點(diǎn)精神的”，“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”，豈不都如此？以生產(chǎn)工具（科技）為核心的經(jīng)濟(jì)發(fā)展和以培育人性（心理）為核心的教育發(fā)展，本應(yīng)是人類生存和發(fā)展的真正的硬軟兩手，對今日和未來尤其如此。中國近百年來對此兩手都不重視，而集中精力、才智于軍事、政治，這當(dāng)然有主客觀許多復(fù)雜原因。至今始有扭轉(zhuǎn)，開始經(jīng)濟(jì)掛帥，但教育之仍不受重視，依然如故。今后或可改變。

“庶之，富之”，仍然是居第一、二位。宋明理學(xué)高談心性，大講“生生之謂易”，“天地之大德曰生”以及周敦頤不除庭草以存天意等等，都停留在精神、道德層面上，而不知“生生”首先就是“人活著”的問題。我這個(gè)“吃飯哲學(xué)”一方面被那些奉階級斗爭為圭臬的左派馬克思主義所抨擊，另一方面也被奉道德形上學(xué)為圭臬的新儒家所反對，斥責(zé)我是“庸俗化”了馬克思和孔夫子。其實(shí)無論是馬克思或孔夫子，都很重視人必須吃飯才能生存（即活）這個(gè)簡單事實(shí)，庸俗云乎哉！

13.10　子曰：“茍有用我者，期月而已可也，三年有成。”

【譯】孔子說：“如果有用我的人，一年便可以搞得差不多，三年就會很有成績。”

【注】《朱注》：期月，謂周一歲之月也。

【記】看來孔老夫子并非謙謙君子，假作謙讓者。有時(shí)仍作廣告，自介紹，豈不同于今日之競選政治？有人懷疑此章非孔子言。其實(shí)《論語》全書五百章，其中從思想到風(fēng)格大有出入差異者甚多。不出于孔子者恐不少，但如《前言》所云，既已歸屬孔子名下兩千年，逐一甄別，不甚必要，亦不大可能。

13.11　子曰：“‘善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。’誠哉是言也！”

【譯】孔子說：“‘好人管理國事一百年，就可以消除各種暴行，去掉死刑。’這話不錯(cuò)呀。”

【注】《朱注》：為邦百年，言相繼而久也。勝殘，化殘暴之人，使不為惡也。去殺，謂民化于善，可以不用刑殺也。蓋古有是言，而夫子稱之。程子曰：漢自高惠至于文景，黎民醇厚，幾致刑措，庶乎其近之矣。

【記】可見均須漸進(jìn)，暴力不能立即消除，死刑更不可立即廢止，即使“善人”、“圣王”為之，也需時(shí)間，這是一個(gè)漫長的進(jìn)步過程。

13.12　子曰：“如有王者，必世而后仁。”

【譯】孔子說：“如果有圣王興起，也一定要三十年才能使人都有仁心。”

【注】《朱注》：王者，謂圣人受命而興也。三十年為一世。

【記】仁是“仁心”還是“仁政”？似應(yīng)為前者。但均不可能一蹴即就。特別是使人均有仁心，端賴教育，雖“圣王”，也至少需要三十年。

13.13　子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”

【譯】孔子說：“如果端正了自己，搞政治有什么困難？如果不能夠端正自己，又怎么能夠去端正別人？”

【注】《正義》：政者，正也。言為政當(dāng)先正其身也。

【記】還是那個(gè)倫理政治。如此多次地反復(fù)申說，正是助成后代道德主義的重要張本。程頤勸宋哲宗莫折柳枝“以傷天意”，劉宗周以“陛下心安則天下安矣”答明思宗如何退賊救國，均為千古笑談，未始不來自此也。大皇帝根本不是小氏族首領(lǐng)了，倫理與政治早已分途，“己身正”如何會使天下人“正”呢？“孔孟之道”當(dāng)時(shí)就行不通，更何況后世？根本原因就在這里。但前人很少從歷史社會背景指明這一點(diǎn)。當(dāng)然，這又并不是說執(zhí)政者“己身正”不重要。有“治法”也仍需有“治人”。何況乎尚有個(gè)體對宗教性私德的追求。

13.14　冉子退朝。子曰：“何晏也？”對曰：“有政。”子曰：“其事也。如有政，雖不吾以，吾其與聞之。”

【譯】冉有從朝廷回來，孔子說：“為什么這么晚？”回答說：“有政務(wù)。”孔子說：“那不過是事務(wù)罷了。如有重大政務(wù)，雖然與我無關(guān)，我也會知道和參與的。”

【注】《朱注》：禮，大夫雖不治事，猶得與聞國政。

【記】這里是將事務(wù)性工作與真正的政治性工作區(qū)分開來？！當(dāng)時(shí)大概具體有所指，不可知矣。

13.15　定公問：“一言而可以興邦，有諸？”

孔子對曰：“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘為君難，為臣不易。’如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？”

曰：“一言而喪邦，有諸？”

孔子對曰：“言不可以若是其幾也。人之言曰：‘予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。’如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？”

【譯】定公問：“一句話便可以振興國家，有這樣的事嗎？”

孔子回答說：“不可以這樣去期待語言呀。人們說：‘做國君艱難，做臣下也不容易。’如果知道做國君的艱難，不幾乎這一句話就可以振興國家嗎？”

“一句話可以喪失國家，有嗎？”

孔子回答說：“不可以這樣去期待語言呀。人們說：‘我做國君并不快樂，只是沒人敢違抗我講話罷了。’如果講得好，沒人敢違抗，那不很好嗎？如果講得不好，也沒人敢違抗，那不就是一句話便可以喪失國家嗎？”

【注】《朱注》：幾，期也。范氏曰：言不善而莫之違，則忠言不至于耳。君日驕而臣日諂，未有不喪邦者也。謝氏曰：……惟其言而莫予違，則讒諂面諛之人至矣。邦未必遽興喪也，而興喪之源分于此。

【記】專制政治一人作主，萬眾齊喑，真是皇帝的金口玉牙，沒人違抗。于是一言“喪邦”者，大有人在。“一句頂一萬句”，便害死許多人也。定公原想走捷徑，希望一句話就能解決問題。孔子卻說，要知道做君王做臣下都不容易，這回答也只是一句話，很巧妙。一言喪邦的回答，亦然，比朱注強(qiáng)多矣。

13.16　葉公問政。子曰：“近者說，遠(yuǎn)者來。”

【譯】葉公問如何辦政治？孔子說：“近處的人民多歡樂，遠(yuǎn)處的人民來歸依。”

【注】《康注》：《墨子·耕柱篇》引作“遠(yuǎn)者近之，舊者新之”，當(dāng)是齊論原本。蓋民患于隔遠(yuǎn)而不通，則疾苦不知，情形不悉，如血?dú)鉁麆t為疾。故不善為政者，堂上遠(yuǎn)于萬里；善為政者，萬里縮若咫尺。若今之鐵路、電線、汽船，縮地如掌，呼吸可通，交通進(jìn)益，所謂遠(yuǎn)者近之也。器莫若舊，政莫若新。蓋舊則塞滯，新則疏通；舊則腐壞，新則鮮明；舊則頹敗，新則整飭；舊則散漫，新則團(tuán)結(jié)；舊則窳落，新則發(fā)揚(yáng)；舊則形式徒存，人心不樂，新則精神振作，人情共趨。伊尹曰：用其新，去其陳，病乃不存。故去病全在去舊更新。

【記】康注借古說今，古為今用，為現(xiàn)代化鼓噪，亦近代中國之解釋學(xué)特征，又仍“日日新，又日新”之傳統(tǒng)精神也。

13.17　子夏為莒父宰，問政。子曰：“無欲速，無見小利。欲速，則不達(dá)；見小利，則大事不成。”

【譯】子夏做了莒父地方的官長，問如何搞政治？孔子說：“不要圖快，不要顧小利益。圖快，反而達(dá)不到目的；顧小利，便辦不成大事情。”

【注】《集釋》《反身錄》：為政欲速非善政，為學(xué)欲速非善學(xué)。……如果有心求治，不妨從容料理。斫輪老人謂不疾不徐之間，有妙存焉。豈惟讀書宜然，為政亦然。若求治太急，興利除害，為之不以其漸，不是忙中多錯(cuò)，便是操切僨事。

【記】不獨(dú)政治如此，也是生活的經(jīng)驗(yàn)及智慧。近代中國求速而不達(dá)之經(jīng)驗(yàn)固慘痛矣。所謂“一萬年太久，只爭朝夕”即如此。今日激進(jìn)青年雖模式不同，學(xué)說亦異，卻仍不脫此軌，可傷。

13.18　葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”

【譯】葉公對孔子說：“我們那里有正直的人，他父親偷羊，兒子出來揭發(fā)。”孔子說：“我們這里正直的人不這樣，父親替兒子隱瞞，兒子替父親隱瞞，正直也就在其中了。”

【注】《朱注》：父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。

《集釋》程氏瑤田《論學(xué)小記》：無他，愛之必不能無差等，而仁之不能一視也，此之謂公也，非一公無私之謂也。……子為父隱，父為子隱，直在其中，皆言以私行其公。是天理人情之至，自然之施為、等級、界限，無意必固我于其中者也。如其不私，則所謂公者，必不出于其心之誠然。不誠，則私焉而已矣。

《楊注》《說文》云：“證，告也。”

【記】這是一個(gè)值得研究的大問題。孔孟堅(jiān)持的氏族政治，家為重，“孝慈”居首。孟子有父親殺人，兒子（舜）可攜父逃亡的說法。后世情況變了，儒家也有“大義滅親”、“忠孝不能兩全”等提法。在現(xiàn)代社會，這當(dāng)然違反法治，構(gòu)成偽證罪；卻又是人情，在現(xiàn)實(shí)中仍可看到。這涉及社會學(xué)、心理學(xué)好些問題。中國傳統(tǒng)法律允許家人一定程度內(nèi)的隱瞞。從社會學(xué)說，這是重視家庭作為社會基礎(chǔ)的鞏固；從心理學(xué)說，這是重培植情感高于其他。因此所謂“直”、“正直”在這里并不是法律是非、社會正義的含義，凸顯了社會性公德與宗教性私德的差異及其沖突。“直”——正直、公正，在《論語》中與情感的真誠性有關(guān)，各章的“直”如“人之生也直”（6．19章）、“孰謂微生高直”（5．24章）等亦然。

13.19　樊遲問仁。子曰：“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠。雖之夷狄，不可棄也。”

【譯】樊遲問如何是“仁”？孔子說：“生活起居莊重謹(jǐn)慎，處理事務(wù)嚴(yán)肅認(rèn)真，與人交往忠誠信實(shí)，即使到野蠻地區(qū)也不丟掉、改變。”

【注】《康注》：公理既備，則不徒在禮義文明之邦，人皆尊信，即在夷狄野蠻之國，而公理不可廢，亦必不見棄也。仁本為公理。

【記】“中國”與“夷狄”的區(qū)分，從孔子起，便是文化概念，而非種族概念。雖說“非我族類，其心必異”，但只要接受了中原文化，也就可說是“同類”了。儒學(xué)文明不但“教化”老百姓，而且“教化”各“夷狄”。漢、唐毫不害怕給“外國人”高職高官，掌握大權(quán)，而不問其種族、“國籍”。中國的民族自信建立在對自己文化信心的基礎(chǔ)之上，其結(jié)果是用文化同化了即使占據(jù)統(tǒng)治地位的各種族。從五胡十六國到滿清，不都如此？！只有對自己文化喪失信心，才那么害怕“外國的舶來品”。從晚清官僚到今日老“左”，不都如此？！

13.20　子貢問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“行己有恥，使于四方，不辱君命，可謂士矣。”

曰：“敢問其次。”曰：“宗族稱孝焉，鄉(xiāng)黨稱弟焉。”

曰：“敢問其次。”曰：“言必信，行必果，硁硁然，小人哉！抑亦可以為次矣。”

曰：“今之從政者何如？”子曰：“噫！斗筲之人，何足算也？”

【譯】子貢問道：“怎樣才可以叫作知識分子？”孔子說：“對自己的行為、活動保持羞恥意識，出使國外不辜負(fù)國君的使命，這可以叫知識分子了。”

子貢說：“請問次一等的。”孔子說：“宗族中都稱贊他孝順父母，鄉(xiāng)里中都稱贊他尊敬長者。”

子貢說：“請問再次一等的。”孔子說：“說話守信用，行為很實(shí)在。像嘣嘣響的石頭子，像一般老百姓啊，但這也可以算作次一等的。”

子貢說：“今天那些搞政治的人怎么樣？”孔子說：“咳！這班度量狹小、見識短淺的人，算得上什么？！”

【注】《朱注》：斗，量名，容十升。筲，竹器，容斗二升。斗筲之人，言鄙細(xì)也。

【記】《荀子·哀公》：“孔子曰：君之所問，圣君之問也。丘，小人也，何足以知之。”此“小人”即“普通老百姓”之謂。可見，“小人”并不是道德不好的人，只是一般普通人而已。而且還能“言必信，行必果”，也不容易。比起博雅君子來，當(dāng)然差一等，但比“今之從政者”，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)高出一籌。所謂“行己有恥”的“恥”，廣于今日用語的“羞恥”含義，包括總感到自己有不夠的地方的意思。知識分子并非具有知識而已，而必須體現(xiàn)在行為、活動中，今日亦應(yīng)如是也。徒有知識而毫無國家民族的歷史責(zé)任感，甚至學(xué)問博雅而行為卑鄙者，能算知識分子？儒家孔學(xué)之所以不止是哲學(xué)，不止于高頭講章者，固在此矣。這才是所謂“吃緊處”。其次序是有德、譽(yù)于國、家（家族）及個(gè)體。“今之從政者”則連一般老百姓的品操也沒有，所以何足道哉。

13.21　子曰：“不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。”

【譯】孔子說：“得不到與合乎中庸的人在一起，那么就與狂士和潔者吧。狂士積極進(jìn)取，潔者有所不為。”

【注】《朱注》：行，道也。狂者，志極高而行不掩。狷者，知未及而守有余。

【記】“中”、“中行”、“中道”、“中庸”，同一意思，指進(jìn)退有度。“狂”是積極進(jìn)取，“狷”是消極抵抗。“進(jìn)取”、“有所不為”均好懂而不必翻譯。“狂”、“狷”也有不合流俗、不守常規(guī)的特征。可見，孔子并不喜歡后世之“謙謙君子”。曾參一派的“三省吾身”搞功過格似與“狂”、“狷”有點(diǎn)格格不入？或許，那也可算另一種“狷”？孔子以“有所不為”釋“狷”，比朱注強(qiáng)多了。我常講在中國前數(shù)十年來的現(xiàn)實(shí)情況下，“進(jìn)取”或“有所為”很難，甚至不可能；但“有所不為”即不同流合污、隨波逐流，還是在各種不同程度上可以做到的。陳寅恪即一例。

13.22　子曰：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫(yī)。’善夫！”“不恒其德，或承之羞。”子曰：“不占而已矣。”

【譯】孔子說：“南方人有句話說，人沒有恒心，不可卜卦行醫(yī)，這句話很好。”“不能堅(jiān)持，便招羞辱。”孔子說：“那也就不去做好了。”

【注】《康注》：巫所以交鬼神，醫(yī)所以治疾病，非久于其道，則不能精，故記曰：醫(yī)不三世，不服其藥，欲其久也。太古重巫醫(yī)，故巫醫(yī)之權(quán)最大，埃及、猶太、印度、波斯皆然。猶太先知即巫也。耶氏則兼巫醫(yī)而為大教主矣。蓋巫言魂而通靈，醫(yī)言體則近于人，其關(guān)系最重，故孔子重之，欲其有恒而致精也。二三其德，則無可成之事，故執(zhí)德者亦在有恒而已。

【記】這章難解，舊說甚多，姑譯之而已。但中心意思在于強(qiáng)調(diào)恒心，堅(jiān)持韌性精神，還是很明白的。巫醫(yī)古時(shí)也是卜卦者。卜卦在遠(yuǎn)古是非常煩瑣復(fù)雜的事情，可能是世傳，需要極大的耐心和毅力。“不恒其德，或承之羞”，是古卦辭。意思大致是，不堅(jiān)持下去，便會失敗而招來羞辱。我認(rèn)為中國文化來自巫史（巫的理性化），已見他注。“恒”在遠(yuǎn)古巫術(shù)卜辭中有“神秘久遠(yuǎn)”意。

13.23　子曰：“君子和而不同，小人同而不和。”

【譯】孔子說：“君子和諧卻不同一，小人同一卻不和諧。”

【注】《集釋》《鄭語》史伯曰：夫和實(shí)生物，同則不繼。先王以土與金、木、水、火雜，以成百物。是以和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳……聘后于異性，求財(cái)于有方，擇臣取諫工而講以多物，務(wù)和同也。聲一無聽，物一無文，味一無果，物一不講。……晏子……對曰：和如羹焉。……先王之濟(jì)五味和五聲也，以平其心，成其政也。聲亦如味，一氣、二體、三類、四物、五聲、六律、七音、八風(fēng)、九歌，以相成也；清濁、小大、疾徐、哀樂、剛?cè)帷⑦t速、高下、出入、周疏，以相濟(jì)也。君子聽之，以平其心，心平德和。

《楊注》：“和”與“同”是春秋時(shí)代的兩個(gè)常用術(shù)語，《左傳·昭公二十年》所載晏子對齊景公批評梁丘據(jù)的話，和《國語·鄭語》所載史伯的話都解說得非常詳細(xì)。“和”如五味的調(diào)和、八音的和諧，一定要有水、火、醬、醋各種不同的材料才能調(diào)和滋味；一定要有高下、長短、疾徐各種不同的聲調(diào)才能使樂曲和諧。晏子說：“君臣亦然。君所謂可，而有否焉，臣獻(xiàn)其否以成其可；君所謂否，而有可焉，臣獻(xiàn)其可以去其否。”因此史伯也說：“以他平他謂之和。”“同”就不如此，用晏子的話說：“君所謂可，據(jù)亦曰可；君所謂否，據(jù)亦曰否；若以水濟(jì)水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？‘同’之不可也如是。”

【記】與“君子群而不黨”、“周而不比”等章同義，即保持個(gè)體的特殊性和獨(dú)立性才有社會和人際的和諧。雖政治，亦然。“同”、“比”、“黨”就容易失去或要求消滅這種獨(dú)立性和差異性。這話今天還很有意思，強(qiáng)求“一致”、“一律”、“一心”，總沒有好結(jié)果，“多極”、“多元”、“多樣化”才能發(fā)展。從注中可看出，“和”的前提是承認(rèn)、贊成、允許彼此有差異、有區(qū)別、有分歧，然后使這些差異、區(qū)別、分歧調(diào)整、配置、處理到某種適當(dāng)?shù)牡匚弧⑶闆r、結(jié)構(gòu)中，于是各得其所，而后整體便有“和”——和諧或發(fā)展。中國哲學(xué)一直強(qiáng)調(diào)“和”，也即是強(qiáng)調(diào)“度”（處理各種差異、多元的適度），強(qiáng)調(diào)“過猶不及”和“中庸”，其道理是一致的，此即所謂“吾道一以貫之”。這就是中國的辯證法（中庸、和、度、過猶不及）。

13.24　子貢問曰：“鄉(xiāng)人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”

“鄉(xiāng)人皆惡之，何如？”子曰：“未可也；不如鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之。”

【譯】子貢問道：“滿村的人都喜歡他，怎么樣？”孔子說：“不行。”

子貢又問：“滿村的人都厭惡他，怎么樣？”孔子說：“不行。不如村里的好人喜歡他，壞人厭惡他。”

【注】《康注》：圣人之論人，不采諸眾譽(yù)，而并察諸眾毀，蓋不為惡人之所毀，亦必?zé)o可信者也。后世僅知采眾好，則所得皆媚世合污之人，所由不入于堯舜之道也。若行議會之選舉，先選一次舉鄉(xiāng)望之善者，乃由眾善者復(fù)選之，庶幾得人。

【記】與“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉”（15．28章）同一意思。孔子并不喜歡“好好先生”和“鄉(xiāng)愿”，但“好好先生”總是生活中的優(yōu)勝者、幸運(yùn)兒、富貴人，或高官厚祿，或平穩(wěn)一生；古今皆然，隨處都是，亦可嘆也。

13.25　子曰：“君子易事而難說也。說之不以道，不說也；及其使人也，器之。小人難事而易說也。說之雖不以道，說也；及其使人也，求備焉。”

【譯】孔子說：“在君子手下容易做事，討他的喜歡卻困難。不用正當(dāng)方式去討他喜歡，他是不會喜歡的。等他分配任務(wù)給人的時(shí)候，卻按照各人專長來使用。在小人手下做事困難，但討喜歡卻容易，不用正當(dāng)方式去討他喜歡，他也會喜歡。但等他分配任務(wù)時(shí)，卻求全責(zé)備。”

【注】《正義》孔曰：不責(zé)備于一人，故易事。

【記】兩千年前的生活經(jīng)驗(yàn)，猶栩栩如生于今日。

13.26　子曰：“君子泰而不驕，小人驕而不泰。”

【譯】孔子說：“君子莊嚴(yán)而不驕傲，小人驕傲而不莊嚴(yán)。”

【注】《康注》：泰，安坦也。驕，放肆也。

【記】有另解、另譯。本譯仍取A≠A±解，即強(qiáng)調(diào)無過無不及的“度”。這是孔學(xué)的一貫思想。

13.27　子曰：“剛、毅、木、訥，近仁。”

【譯】孔子說：“剛強(qiáng)，堅(jiān)韌，樸實(shí)，寡言，接近于仁了。”

【注】《朱注》楊氏曰：剛毅則不屈于物欲，木訥則不至于外馳，故近仁。

《康注》：剛者無欲，毅者果敢，木者樸行，訥者謹(jǐn)言。四者皆能力行，與巧言令色相反者，故近仁。蓋圣人愛質(zhì)重之人，而惡浮華佻偽如此，蓋華者不實(shí)也。《漢書》稱周勃木強(qiáng)敦厚、尹齊木強(qiáng)少文。惟厚重質(zhì)樸者，乃可任道。

【記】再一次突出少言語。與摩登時(shí)代一任語言夸巧、主宰一切恰是兩種境界。

13.28　子路問曰：“何如斯可謂之士矣？”子曰：“切切偲偲，怡怡如也，可謂士矣。朋友切切偲偲，兄弟怡怡。”

【譯】子路問道：“怎么樣便可以叫作知識分子？”孔子說：“相互督促幫助，和睦愉快相處，可以叫知識分子了。朋友之間要督促，兄弟之間重和睦。”

【注】《朱注》胡氏曰：切切，懇到也。偲偲，詳勉也。怡怡，和悅也。……兄弟有賊恩之禍，朋友有善柔之損，故又別而言之。

【記】“士”如何表現(xiàn)在日常生活的倫理關(guān)系中？為何只提兄弟、朋友兩倫？可能因?yàn)槠渌齻悾ň肌⒏缸印⒎驄D）為所有人所應(yīng)遵守，而“兄弟”、“朋友”二倫中，個(gè)體獨(dú)立性和自主性較強(qiáng)，可能才更顯示“士”之不同于常人所在。朋友之所以更重批評督促，因?yàn)榕笥呀?jīng)常是由于氣味相投而成交，便容易或言不及義，或阿私偏袒，或純酒肉交；兄弟之所以更重和睦，因?yàn)樽匀谎墸P(guān)系親密，言行直率，反易因細(xì)小事故而吵架成仇。均經(jīng)驗(yàn)談。可見孔門講述人倫秩序，不只重外在的社會關(guān)系或生活位置，更重與責(zé)任感相關(guān)聯(lián)的內(nèi)在情感—心理的形成。朋友與兄弟，便有彼此不可替代的不同的情感關(guān)系或情理結(jié)構(gòu)。

13.29　子曰：“善人教民七年，亦可以即戎矣。”

【譯】孔子說：“好人教導(dǎo)老百姓七年，也就可以去應(yīng)付戰(zhàn)爭了。”

【注】《正義》包曰：即，就也。戎，兵也。

13.30　子曰：“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之。”

【譯】孔子說：“不對人民進(jìn)行軍事訓(xùn)練，叫作拋棄他們。”

【注】《正義》馬曰：言用不習(xí)之民，使之攻戰(zhàn)，必破敗，是謂棄之。

【記】上注解作“用未經(jīng)訓(xùn)練的人民去作戰(zhàn)”，不從。總之，這兩章都講練兵習(xí)武之必要。孔夫子并非書呆子，只講修養(yǎng)、文化之類，大不同于后世腐儒。