《金剛經·第十節》經文|注釋|譯文|賞析|評贊

【經文】

“須菩提，于意云何?須陀洹^①能作是念，‘我得須陀洹果^②’不?”須菩提言：“不也，世尊。何以故?須陀洹名為入流^③，而無所入。不入色、聲、香、味、觸、法，是名^④須陀洹。”

“須菩提，于意云何?斯陀含^⑤能作是念，‘我得斯陀含果’不?”

須菩提言：“不也，世尊。何以故?斯陀含名一往來^⑥，而實無往來，是名斯陀含。”

“須菩提，于意云何?阿那含^⑦能作是念，‘我得阿那含果’不?”

須菩提言：“不也，世尊。何以故?阿那含名為不來^⑧，而實無不來，是故名阿那含。”

“須菩提：于意云何?阿羅漢^⑨能作是念，‘我得阿羅漢道^⑩’不?”

須菩提言：“不也，世尊。何以故?實無有法名阿羅漢。世尊，若阿羅漢作是念，‘我得阿羅漢道’，即為著我、人、眾生、壽者。”

“世尊，佛說我得無諍三昧^⑪，人中最為第一，是第一離欲^⑫阿羅漢。世尊，我不作是念，‘我是離欲阿羅漢’。世尊，我若作是念，‘我得阿羅漢道’，世尊則不說須菩提是樂阿蘭那行者^⑬。以須菩提實無所行，而名須菩提，是樂阿蘭那行。”

【注釋】

①須陀洹：梵文音譯。意譯“預流”、“入流”、“至流”等。小乘佛教四種修行果位中之初果位，指通過思悟苦、集、滅、道四諦真理而斷滅欲、色、無色三界“見惑”而達到的果位。“見惑”亦稱“理惑”，指不明佛教真理而對世界、人生等外部境界所產生的種種錯誤見解，如身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見等“五見”及“八十八見”等。此種“見惑”即是煩惱，破而除之，亦即下文所說的“不入色、聲、香、味、觸、法”，即可去凡夫而始入圣道之流，故名“入流”。因其違背三界生死之流，故又名“逆流”。進入此位之后還有七番生死，即還要七次轉生于天上、人間。② 果：結果。由一定的因而產生的皆稱之為“果”。分類很多。歸納起來有兩層含義：(1)任何事都是有因而得以產生和變化，所以事物前后相續，對于前因來說，后生者即為果。此指有為法。(2)通過各種修行及其他業力之因而得到的階位與果報。此中又有兩種，一是三界六道輪回之果報，此為“苦果”。二是超凡入圣之果位，此為“圣果”。這里的“果”即屬此種。③入流：須陀洹的意譯，參見注①。④ 是名：是一種名號。“名”是佛典中常見的一個術語。《同光記》卷5說：“梵云那么，唐言名是。隨意、歸意、赴意、召意。謂隨音聲歸赴于境，呼召色等。名能詮意，……緣于名，能起于想，能作想故，故名作想。”即是說，“名”是一種能令人隨其音聲、符號而想起其境相的東西。它與“實”相反，只是一種假相，是世俗人分別各種事物、現象、特性的一種概念。大乘般若學認為一切非實，僅是假名;假名是妄，不能執著為真。《金剛經》中用“即非”、“是名”二詞表達其一切非實假有的觀點，從而形成其獨具一格的“即非是名”雙遣否定法。⑤ 斯陀含：梵文音譯，意譯“一來”、“一往來”。小乘佛教四種修行果位中的第二位。指通過思悟“四諦”之理而斷滅與生俱來的煩惱所達到的果位。此位所斷之煩惱為三界中欲界九品“修惑”的前六品。所余后三品“修惑”尚需于欲界中的人間與“六欲天”各受生一度，故名“一往來”。“修惑”亦稱“思惑”，主要指對世界事物所持的貪、瞋、癡(“三毒”)等情欲。因迷于事物，產生情欲，固也稱“事惑”。小乘佛教認為三界中共有九地，每地有“修惑”九品，共有“修惑”八十一種。其中欲界一地有貪、瞋、癡、慢四種，細分為九惑。⑥ 一往來：斯陀含的意譯。參見注⑤。⑦ 阿那含：梵文音譯。意譯“不還”、“不來”。小乘佛教四種修行果位中的第三位。指通過修行完全斷除欲界修惑而達到的果位。與“斯陀含”相比，他不僅斷除了欲界九惑中的前六惑，而且還斷除了后三惑，所以，從此不再還來欲界，而是轉生于更高的色界、無色界。故名“不還”、“不來”。⑧ 不來：阿那含的意譯。參見注⑦。⑨ 阿羅漢：梵文音譯，亦譯“阿羅訶”，略稱“羅漢”。小乘佛教四種修行果位中的第四位。亦即最高果位。指斷盡欲界、色界、無色界三界“見惑”、“修惑”所達到的果位。因其已至修學的頂端，故稱“無極果”。具體講含有三義：(1)“殺賊”，意即斷盡一切見、修二惑，殺盡一切煩惱之賊。(2)“應供”，意即獲得極果，應受天、人的供應。(3)“不生”，意即一世之果報永盡，不再輪回轉生于三界之內。⑩ 道：原義“道路”。佛教取其能通之義而引申為：(1)在輪回轉生過程中，善業通人至善處，惡業通人至惡處，故善、惡二業謂之“道”。所至之處也稱“道”。此即三界六道輪回的“道”，即：地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天。此種“道”是“有漏道”(“漏”即由煩惱業因，眾生不斷從眼、耳、鼻、舌、身、意“六瘡門”流出“不凈”，從而造成新的業因，如此而不斷地流轉生死于三界六道之中)。(2)在修行解脫過程中，可使眾生達到佛教覺悟，從而趨向涅槃的佛法，如四念處、四正勒、四如意足、五根、七力、七覺、八正道等皆稱之為“道”。此為“無漏道”。如“道諦”、“三十七道品”、“聲聞道”、“佛道”等。(3)解脫境界，無礙自在，亦稱之為“道”。這里的阿羅漢“道”即指阿羅漢這樣的解脫境界，意同上文的“果”。⑪ 無諍三昧：安住于空理、與他無諍的禪定。“諍”同“爭”，爭論、爭辯、爭訟、爭奪、爭強論勝等。“三昧”為梵文音譯，意為“定”，指心專注于一境而不散亂的精神狀態。此為取得確定之認識、作出確定之判斷的心理條件。《大智度論》卷5說：“善心一處不動而名三昧。”如果掌握了某種事物的要訣，懂得其中的奧妙，即可說得到某種三昧，如無相三昧、無住三昧、無心三昧、無垢三昧、無作三昧等。在“三昧”狀態中悟得空理，消除欲念，則無你我之分，彼此之別，差異全拋，惱亂俱忘。與人無爭辯，與世無競奪，不但獨自不惱，亦令眾生不起煩惱，此即無諍三昧。佛典中講，須菩提最善無諍三昧，如《涅槃經》中說，須菩提住于虛空之地，若有人嫌其立，其當終日端坐不起;若有人嫌其坐，其當終日立不移處。⑫ 欲：梵文意譯。即希求、欲望。《俱舍論》卷4說：“欲謂希求所作事業。”《唯識論》卷5說：“云何為欲，于所樂境希望為性，勤依為業。”《雜阿含經》說：“欲生諸煩惱，欲為生苦本。”佛教認為，人們由于“無明”(愚癡)所障，而產生了對外界一切的貪愛渴求，此即“欲”。有欲則有煩惱，有煩惱則有諸苦。所以，佛教特別重視離欲。“欲”的分類較多。(1)三欲：形貌欲、姿態欲、細觸欲(見《涅槃經》卷12)。另有欲界三欲，即：食欲、眠欲、淫欲。(2)五欲：也稱“五妙欲”，指為追求色、聲、香、味、觸“五境”而起的五種情欲。如《大智度論》卷17說：“著五欲者，名為妙色、聲、香、味、觸。”也有說五欲為財欲、色欲、飲食欲、名譽欲、睡眠欲。(3)六欲：色欲、形貌欲、威儀姿態欲、言語音聲欲、細滑欲、人想欲(見《大智度論》卷21)。這里的“欲”泛指對外界一切的執著追求。⑬ 阿蘭那行者：即從事寂靜修行的修行者。“阿蘭那”是梵文音譯，也譯作“阿蘭若”、“阿練若”等。原意為“樹林”，意譯為“寂靜處”、“無諍處”、“空閑處”、“遠離處”等。是比丘從事寂靜修行的地方。后來泛指一般佛寺。“行”即修行。“行者”即佛教修行者。“阿蘭那行”即寂靜行，亦即吉藏所說的，“優游任放，不為塵累”(《卐續藏經》卷38)。《金剛經》其他譯本此處皆譯作“無諍行”。羅什譯本用“阿蘭那行”很可能是有意改動。這樣一來，避免了與上文的重復，尤其是使意義更深一層。因為“阿蘭那行”是早期佛教非常重要、非常普遍的一種修行方式，以至成為當時佛教僧侶生活的基本標志。以此來說明“無諍”更容易使人理解和接受。何況“無諍”也只是寂靜心的一個表現方面。根本的要求還是遠塵離垢、棄欲絕相、心無所住、行無所行、清凈無染。

【譯文】

佛問：“須菩提，在你看來，須陀洹能夠有這樣的念頭，‘我已得到了須陀洹的果位’嗎?”

須菩提回答說：“不可，世尊。為什么呢?須陀洹雖然說已脫離六凡境界，初入圣者之流，從而名叫入流，但也正因為其已入流，已斷除了對三界一切境界的錯誤見解，心無所取，所以，實際上他是無所而入的。具體講，既不入眼睛可見的大小形狀、不同境況、各類顏色等表面現象，也不入于耳聞的聲音、鼻嗅的氣味、舌品的六味、身體的觸覺以及意識所感覺和認識的一切事物和現象。如此無所而入，所以說須陀洹僅僅是一個假名而已。”

“須菩提，在你看來，斯陀含能夠有這樣的念頭，‘我已得到了斯陀含果位’嗎?”

須菩提回答說：“不可，世尊。為什么呢?斯陀含雖然說已斷除了對世界事物所持的貪欲、瞋恨、愚癡等大多數情欲和迷惑，從而只須在欲天、人間往來轉生一次，即可脫離欲界，故名叫一往來，但實際上，色身虛妄，心無所得，并無往來之相。所以說斯陀含只是一個假名而已。”

“須菩提，在你看來，阿那含能夠有這樣的念頭，‘我已得到了阿那含果位’嗎?”

須菩提回答說：“不可，世尊。為什么呢?阿那含雖然說已斷除了對世界事物所持的貪欲、瞋恨、愚癡各種情欲和各類迷惑，從而不再來生欲界，故而名叫不來，但實際上，內無欲心，外無欲境，已離欲界，心空無我，毫無執著，并不計不來之相。所以說阿那含只是一個假名而已。”

“須菩提，在你看來，阿羅漢能夠有這樣的念頭，‘我已進入阿羅漢道’嗎?”

須菩提回答說：“不可，世尊。為什么呢?因為，阿羅漢已除盡一切迷惑，斷盡三界煩惱，情無逆順，識境雙忘，證入不可言說、不可取舍的無為寂靜之體，從本質上說并無真實可取的阿羅漢，而只有作為假名的阿羅漢。世尊，如果阿羅漢有這樣的念頭，‘我已獲得阿羅漢道’，那說明他有得果之心，妄見未除，迷惑未消，尚屬凡夫之列，從而必然會執著于自我的相狀、他人的相狀、眾生的相狀、壽命的相狀。”

“世尊，如來佛說我已經深悟無爭妙趣，在所有弟子中是最能與世無爭的人，是名列第一的離欲阿羅漢。世尊，我不這樣想，‘我是一位遠離各種欲望的阿羅漢’。世尊，我如果有這樣的念頭，‘我已得到了阿羅漢道’，世尊就不會說須菩提是遠離塵囂、隱居幽林的寂靜行者。因為須菩提已悟性空無相之理，從而不再受物役使，受境系累，心無一念，行而無行，所以假名為須菩提，如此才算是樂于遠塵離俗的寂靜修行。”

【賞析】

本節中心內容是通過小乘佛教的四種修行果位來說明無相無住的般若義理。

前面經文說：“如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法”，“所謂佛法者，即非佛法”。既然佛法如此不可得、不可取，那佛教的各種修行果位又是因何而得、因何而證呢?既然佛法不可說、不可著，為何又講“皆以無為法而有差別呢?”于是，佛又從得果這一角度展開破相去執的說法。本節是從小乘講，下節則從大乘講。

佛教認為小乘四果的分別，關鍵在于他們體悟無為法之功夫的淺深。般若智慧無所執著，心清體明，與此相反的各種“惑”卻見境生情，心污體暗。第一果已破“見惑”而未破“修惑”，初入圣流，屬“見道位”。第二果不但滅去“見惑”，而且已破欲界“修惑”前六品，修道功力漸深。第三果位全破欲界九品“修惑”，但色界、無包界其他七十二惑尚未破除。二、三果位屬“修道位”。阿羅漢果則盡破三界一切惑，達到境亡心滅、至極無學的程度，屬“無學位”。正如南朝傅翕頌中所說：“舍凡初入圣，煩惱漸輕微。斷除人我執，創始至無為。緣塵及身見，今者乃知非。七返人天后，趣寂不知歸。”這是說前三果在證悟無為方面的漸次深入，至達第四果則“無生即無滅，無我復無人。永除煩惱障，長辭后有身。境亡心亦滅。無復起貪瞋。無悲空有智，翛然獨任真。”“長辭后有身”即不再受生，永遠擺脫生死輪回。后兩句指羅漢果不像大乘菩薩那樣大慈大悲，將自己之智慧用于普度眾生，而是徒有智慧，獨自入真空寂滅之境而自由自在。小乘四圣之間及小乘與大乘之間“皆以無為法而有差別”至此即可明了。

但是，如果小乘四圣們都認為自己已得相應的果位，即經中所說的“作念”，那就是心有取著，有取著則心為塵染，心染則屬凡夫之輩，怎能進入圣者之流?所以，經中說一果“入流”而實無所入，不入于六塵之境;二果“一往來”“而實無往來”;三果“不來”亦“實無不來”;至于四果阿羅漢更是“實無有法”而名之。經中尤其指出，阿羅漢如果認為他已得到了阿羅漢道，那就是著“我、人、眾生、壽者”四相，也即認人為真、視己為實，起人我之見，從而凡心涌動，遍起執著，煩惱充塞，沉淪苦海。所以，作為羅漢是絕對不能有所“作念”的。經中又舉例說，須菩提得無諍三昧，最與世無爭，與人無悖，是首屈一指的阿羅漢，但是須菩提能否心存這樣的念頭呢?能否認為自己已得到了阿羅漢果呢?不能，因為須菩提的一切修行從本質上講正是“實無所行”，所以才是寂靜修行，才為如來佛所稱贊。就連須菩提本身也只不過是一個假名而已，哪里來的果與行、欲與不欲呢?何嘗需要心中作念，臨眾標榜呢?正如道川禪師頌中所說：“蚌腹隱明珠，石中藏碧玉。有麝自然香，何用臨風立。活計看來恰似無，應用頭頭皆具足。”總之，經文通過小乘四圣證而無得的道理說明四圣皆是無得而得，本體“實無”，所謂的須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢只不過是隨機教化、權宜施設的假名而已，切不可認其為真，心起執著，以免清凈之心又受污染，復背離圣流而退入凡流。其實，豈止小乘四果理應如此，就是大乘菩薩之道何嘗不是這個道理。下節即在此基礎上，復就菩薩得法，莊嚴佛土說明一切皆無實無得，不應妄自分別，心起執著，并隨之進行了總結，指出“應如是生清凈心”、“應無所住而生其心”。這樣也與前文“如來所說法，皆不可取、不可說，非法、非非法”及上文“所謂佛法者，即非佛法”遙相呼應，從而使般若破相去執的面進一步擴大，理進一步加深。

《金剛經》是一部大乘經典，而且經中還透露出許多與小乘對立的跡象。本節經文以小乘修習所達到的四種圣果為理論分析的對象，說明了四個問題：一是大乘佛教雖然是一種全新的理論體系，但其畢竟還是在小乘佛教的基礎上發展而來的，離開了小乘的基本理論、基本概念，《金剛經》的般若思想體系是不可能成立的。二是大乘佛教在繼承吸收小乘佛教的同時，還將小乘的一些基本范疇加以改造，賦予其新的內容，從而攝小歸大，兼容并包，使本屬小乘的范疇成為說明大乘理論的工具，甚至直接變成大乘佛教的基本范疇。三是大乘佛教并不排斥小乘，更不視其為異端，只是認為它還不夠徹底，不夠圓滿，所以大乘佛教總是通過各種途徑設法引導小乘信徒趨歸大乘。這里對小乘四圣的解釋在一定意義上講，也就是給四圣們趨向大乘般若學架設了一座橋梁。只要小乘四圣們能像經文中說的那樣去認識，從而無所執著，那他們不就全成了大乘圣者了嗎?四是通過對四圣的新的解釋說明新舊之間的一脈相承，表明大乘亦是佛說。因為四圣是因四諦之理而親證的，四諦又是公認的釋迦如來親口所說之法，將新的理論盡量與此劃成等號，從而增添了自身的正宗色彩，與經首出現的原始結經形式相互配合，以表明自身的權威性、可信性。

【評贊】

南朝梁傅大士頌曰：“無生即無滅，無我復無人。永除煩惱障，長辭后有身。境亡心亦滅，無復起貪嗔。無悲空有智，翛然獨任真。”