來書云：“近時學者務外遺內(nèi)，博而寡要，故先生特倡‘誠意’一義，針砭膏肓，誠大惠也?！?/p>

吾子洞見時弊如此矣，亦將何以救之乎？然則鄙人之心，吾子固已一句道盡，復何言哉！復何言哉！若“誠意”之說，自是圣門教人用功第一義。但近世學者乃作第二義看，故稍與提掇系要出來，非鄙人所能特倡也。

來書云：“但恐立說太高，用功太捷，后生師傳，影響謬誤，未免墜于佛氏明心見性、定慧頓悟之機，無怪聞者見疑。”

區(qū)區(qū)“格致誠正”之說，是就學者本心日用事為間，體究踐履，實地用功，是多少次第、多少積累在，正與空虛頓悟之說相反。聞者本無求為圣人之志，又未嘗講究其詳，遂以見疑，亦無足怪。若吾子之高明，自當一語之下便瞭然矣！乃亦謂立說太高，用功太捷，何邪？

來書云：“所喻知行并進，不宜分別前后，即《中庸》尊德性而道問學之功交養(yǎng)互發(fā)、內(nèi)外本末一以貫之之道。然工夫次第不能無先后之差，如知食乃食，知湯乃飲，知衣乃衣，知路乃行，未有不見是物，先有是事。此亦毫厘倏忽之間，非謂有等今日知之而明日乃行也?！?/p>

既云“交養(yǎng)互發(fā)、內(nèi)外本末一以貫之”，則知行并進之說無復可疑矣。又云“工夫次第不能不無先后之差”，無乃自相矛盾已乎？“知食乃食”等說，此尤明白易見，但吾子為近聞障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心然后知食：欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美惡必待入口而后知，豈有不待入口而已先知食味之美惡者邪？必有欲行之心然后知路：欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之險夷必待身親履歷而后知，豈有不待身親履歷而已先知路岐之險夷者邪？“知湯乃飲”，“知衣乃服”，以此例之，皆無可疑。若如吾子之喻，是乃所謂不見是物而先有是事者矣。吾子又謂“此亦毫厘倏忽之間，非謂截然有等今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之說，則知行之為合一并進，亦自斷無可疑矣。

來書云：“真知即所以為行，不行不足謂之知，此為學者吃緊立教，俾務躬行則可。若真謂行即是知，恐其專求本心，遂遺物理，必有暗而不達之處。抑豈圣門知行并進之成法哉？”

知之真切篤實處，即是行；行之明覺精察處，即是知，知行工夫本不可離。只為后世學者分作兩截用功，失卻知行本體，故有合一并進之說?！罢嬷此詾樾?，不行不足謂之知”，即如來書所云“知食乃食”等說可見，前已略言之矣。此雖吃緊救弊而發(fā)，然知行之體本來如是，非以己意抑揚其間，姑為是說以茍一時之效者也?！皩Ｇ蟊拘?，遂遺物理”，此蓋失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，無物理矣；遺物理而求吾心，吾心又何物邪？心之體，性也；性即理也。故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，無忠君之心，即無忠之理矣。理豈外于吾心邪？晦庵謂：“人之所以為學者，心與理而已?！毙碾m主乎一身，而實管乎天下之理，理雖散在萬事，而實不外乎一人之心。是其一分一合之間，而未免已啟學者心理為二之弊。此后世所以有專求本心，遂遺物理之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不達之處；此告子“義外”之說，孟子所以謂之不知義也。心，一而已。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣門知行合一之教，吾子又何疑乎？

來書云：“所釋《大學》古本，謂致其本體之知，此固孟子盡心之旨。朱子亦以虛靈知覺為此心之量。然盡心由于知性，致知在于格物?！?/p>

“盡心由于知性，致知在于格物”，此語然矣。然而推本吾子之意，則其所以為是語者，尚有未明也。朱子以盡心、知性、知天為物格知致，以存心、養(yǎng)性、事天為誠意、正心、修身，以夭壽不貳、修身以俟為知至仁盡、圣人之事。若鄙人之見，則與朱子正相反矣。夫盡心、知性、知天者，生知安行：圣人之事也；存心、養(yǎng)性、事天者，學知利行：賢人之事也；夭壽不貳，修身以俟者，困知勉行：學者之事也。豈可專以盡心知性為知，存心養(yǎng)性為行乎？吾子驟聞此言，必又以為大駭矣。然其間實無可疑者，一為吾子言之：夫心之體，性也；性之原，天也。能盡其心，是能盡其性矣。《中庸》云“惟天下至誠為能盡其性”；又云“知天地之化育；質(zhì)諸鬼神而無疑，知天也”，此惟圣人而后能然，故曰“此生知安行，圣人之事也”。存其心者，未能盡其心者也，故須加存之之功；必存之既久，不待于存而自無不存，然后可以進而言盡。蓋“知天”之“知”，如“知州”、“知縣”之“知”，知州則一州之事皆己事也，知縣則一縣之事皆己事也，是與天為一者也；事天則如子之事父，臣之事君，猶與天為二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，養(yǎng)之而不敢害，如父母全而生之、子全而歸之者也：故曰“此學知利行，賢人之事也”。至于“夭壽不貳”，則與存其心者又有間矣。存其心者雖未能盡其心，固已一心于為善，時有不存，則存之而已；今使之夭壽不貳，是猶以夭壽貳其心者也，猶以夭壽貳其心，是其為善之心猶未能一也，存之尚有所未可，而何盡之可云乎？今且使之不以夭壽貳其為善之心，若曰死生夭壽皆有定命，吾但一心于為善，修吾之身，以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰所以立命?！傲ⅰ闭摺皠?chuàng)立”之“立”，如“立德”、“立言”、“立功”、“立名”之類，凡言“立”者，皆是昔未嘗有而本始建立之謂，孔子所謂“不知命，無以為君子”者也：故曰“此困知勉行，學者之事也”。今以盡心、知性、知天為格物致知，使初學之士尚未能不貳其心者，而遽責之以圣人生知安行之事，如捕風捉影，茫然莫知所措其心，幾何而不至于率天下而路也！今世致知格物之弊，亦居然可見矣。吾子所謂“務外遺內(nèi)、博而寡要”者，無乃亦是過歟？此學問最緊要處，于此而差，將無往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。

來書云：“聞語學者乃謂即物窮理之說，亦是玩物喪志；又取其厭繁就約，涵養(yǎng)本原數(shù)說，標示學者，指為晚年定論，此亦恐非。”

朱子所謂“格物”云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析“心”與“理”而為二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其親之謂也。求孝之理于其親，則孝之理其果在于吾之心邪？抑果在于親之身邪？假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟？見孺子之入井，必有惻隱之理，是惻隱之理果在于孺子之身歟？抑在于吾心之良知歟？其或不可以從之于井歟？其或可以手而援之歟？是皆所謂理也，是果在于孺子之身歟？抑果出于吾心之良知歟？以是例之，萬事萬物之理，莫不皆然。是可以知析心與理為二之非矣。夫析心與理而為二，此告子“義外”之說，孟子之所深辟也。務外遺內(nèi)，博而寡要，吾子既已知之矣。是果何謂而然哉？謂之玩物喪志，尚猶以為不可歟？若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。合心與理而為一，則凡區(qū)區(qū)前之所云，與朱子晚年之論，皆可以不言而喻矣！

來書云：“人之心體本無不明；而氣拘物蔽鮮^〔51〕有不昏，非學問思辨以明天下之理，則善惡之機^〔52〕，真妄之辨，不能自覺；任情恣意，其害有不可勝言者矣?！?/p>

此段大略似是而非，蓋承沿舊說之弊，不可以不辨也。夫?qū)W、問、思、辨、行，皆所以為學，未有學而不行者也。如言學孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行^〔53〕孝道，然后謂之學，豈徒懸空^〔54〕口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？學射則必張弓挾矢，引滿^〔55〕中的；學書則必伸紙執(zhí)筆，操觚染翰^〔56〕；盡天下之學無有不行而可以言學者，則學之始固已即是行矣。篤者敦實篤厚之意，已行矣，而敦篤其行，不息其功之謂爾。蓋學之不能以無疑，則有問，問即學也，即行也；又不能無疑，則有思，思即學也，即行也；又不能無疑，則有辨，辨即學也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，問既審矣，學既能矣，又從而不息其功焉，斯之謂篤行。非謂學、問、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言謂之學；以求解其惑而言謂之問；以求通其說而言謂之思；以求精其察而言謂之辨；以求履其實而言謂之行：蓋析其功而言則有五，合其事而言則一而已。此區(qū)區(qū)心理合一之體，知行并進之功，所以異于后世之說者，正在于是。今吾子特舉學、問、思、辨以窮天下之理，而不及篤行，是專以學、問、思、辨為知，而謂窮理為無行也已。天下豈有不行而學者邪？豈有不行而遂可謂之窮理者邪？明道^〔57〕云：“只窮理，便盡性至命?！惫时厝蕵O仁，而后謂之能窮仁之理；義極義，而后謂之能窮義之理。仁極仁則盡仁之性矣，義極義則盡義之性矣。學至于窮理至矣，而尚未措之于行，天下寧^〔58〕有是邪？是故知不行之不可以為學，則知不行之不可以為窮理矣；知不行之不可以為窮理，則知知行之合一并進，而不可以分為兩節(jié)事矣。夫萬事萬物之理不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣，以裨補^〔59〕增益之，是猶析心與理而為二也。夫?qū)W、問、思、辨、篤行之功，雖其困勉至于人一己百，而擴充之極，至于盡性知天，亦不過致吾心之良知而已。良知之外，豈復有加于毫末乎？今必曰窮天下之理，而不知反求諸其心，則凡所謂善惡之機，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦將何所致其體察乎？吾子所謂“氣拘物蔽”者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務服藥調(diào)理以治其目，而徒倀倀然^〔60〕求明于其外，明豈可以自外而得哉！任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此誠毫厘千里之謬者，不容于不辨，吾子毋謂其論之太刻也。

來書云：“教人以致知明德，而戒其即物窮理，誠使昏暗^〔61〕之士深居端坐，不聞教告，遂能至于知致而德明乎？縱令靜而有覺，稍悟本性，則亦定慧無用之見，果能知古今，達事變，而致用于天下國家之實否乎？其曰‘知者意之體，物者意之用，格物如格君心之非’之‘格’^〔62〕，語雖超悟^〔63〕獨得，不踵^〔64〕陳見，抑恐于道未相吻合。”

區(qū)區(qū)論致知格物，正所以窮理，未嘗戒人窮理，使之深居端坐而一無所事也。若謂即物窮理，如前所云務外而遺內(nèi)者，則有所不可耳。昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強，大本立而達道行，九經(jīng)之屬^〔65〕可一以貫之而無遺矣。尚何患其無致用之實乎？彼頑空虛靜^〔66〕之徒，正惟不能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遺棄倫理，寂滅虛無以為常，是以要之不可以治家國天下。孰謂圣人窮理盡性之學而亦有是弊哉？心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應感而動者謂之意；有知而后有意，無知則無意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事親，即事親為一物；意用于治民，即治民為一物；意用于讀書，即讀書為一物；意用于聽訟，即聽訟為一物：凡意之所用無有無物者，有是意即有是物，無是意即無是物矣。物非意之用乎？“格”字之義，有以“至”字訓者，如“格于文祖”、“有苗來格”，是以“至”訓者也。然格于文祖，必純孝誠敬，幽明之間，無一不得其理，而后謂之格；有苗之頑，實以文德誕敷^〔67〕而后格，則亦兼有“正”字之義在其間，未可專以“至”字盡之也。如“格其非心”、“大臣格君心之非”之類，是則一皆正其不正以歸于正之義，而不可以“至”字為訓矣。且《大學》格物之訓，又安知其不以“正”字為訓，而必以“至”字為義乎？如以“至”字為義者，必曰窮至事物之理，而后其說始通。是其用功之要全在一“窮”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“窮”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫窮理盡性，圣人之成訓，見于《系辭》者也。茍格物之說而果即窮理之義，則圣人何不直曰“致知在窮理”，而必為此轉(zhuǎn)折不完之語，以啟后世之弊邪？蓋《大學》格物之說，自與《系辭》窮理大旨雖同，而微有分辨。窮理者，兼格致誠正而為功也；故言窮理則格致誠正之功皆在其中，言格物則必兼舉致知、誠意、正心，而后其功始備而密。今偏舉格物而遂謂之窮理，此所以專以窮理屬知，而謂格物未常有行，非惟不得格物之旨，并窮理之義而失之矣。此后世之學所以析知行為先后兩截，日以支離決裂，而圣學益以殘晦者，其端實始于此。吾子蓋亦未免承沿積習見，則以為于道未相吻合，不為過矣?！?/p>

來書云：“謂《大學》格物之說專求本心，猶可牽合^〔68〕；至于六經(jīng)、四書所載多聞多見，前言往行，好古敏求，博學審問，溫故知新，博學詳說，好問好察，是皆明白求于事為之際，資于論說之間者，用功節(jié)目固不容紊矣?！?/p>

格物之義，前已詳悉；牽合之疑，想已不俟復解矣。至于多聞多見，乃孔子因子張之務外好高，徒欲以多聞多見為學，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所謂見聞者，適以資其務外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學也。夫子嘗曰“蓋有不知而作之者，我無是也”，是猶孟子“是非之心，人皆有之”之義也。此言正所以明德性之良知，非由于聞見耳。若曰“多聞?chuàng)衿渖普叨鴱闹?，多見而識之”，則是專求諸見聞之末，而已落在第二義矣，故曰“知之次也”。夫以見聞之知為次，則所謂知之上者果安所指乎？是可以窺圣門致知用力之地矣。夫子謂子貢曰：“賜也，汝以予為多學而識之者歟？非也，予一以貫之?！笔拐\在于多學而識，則夫子胡乃謬為是說以欺子貢者邪？“一以貫之”，非致其良知而何？《易》曰“君子多識前言往行，以畜其德?！狈蛞孕笃涞聻樾模瑒t凡多識前言往行者，孰非畜德之事？此正知行合一之功矣?！昂霉琶羟蟆闭?，好古人之學而敏求此心之理耳。心即理也；學者，學此心也；求者，求此心也。孟子云：“學問之道無他，求其放心而已矣?！狈侨艉笫缽V記博誦古人之言詞，以為好古，而汲汲然惟以求功名利達之具于其外者也。“博學審問”，前言已盡?！皽毓手隆保熳右嘁詼毓蕦僦鸬滦砸?。德性豈可以外求哉？惟夫知新必由于溫故，而溫故乃所以知新，則亦可以驗知行之非兩節(jié)矣?！安W而詳說之”者，將以反說約也，若無反約之云，則博學詳說者果何事邪？舜之“好問好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之謂也。君子之學，何嘗離去事為而廢論說？但其從事于事為論說者，要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知；而非若世之徒事口耳談說以為知者，分知行為兩事，而果有節(jié)目先后之可言也。

〔注釋〕 顧東橋：顧璘(1476—1545)。 務外：指研究學問只致力于字句研究。 遺內(nèi)：舍棄根本。遺棄文章內(nèi)部的精華。即放棄對文章中蘊含著的理的探索。 博而寡要：涉及的方面雖廣，但缺乏要點。 針砭膏肓：用針石治重病。此指挽救衰微的學風。 惠：通“慧”。才智、智慧。 吾子：對對方的敬愛之稱。 洞見：洞察幽微。 提掇：提出。 系要：歸納要點。 明心見性：以自心本有的“般若智慧”去體悟自心真性的內(nèi)省修行方法。 定慧：定是佛教名詞，指心專注一境而不散亂的精神狀態(tài)?；垡彩欠鸾堂~，指通過事理，決斷疑念取得認識的精神作用。 頓悟：佛教名詞，指無須經(jīng)過長期而煩瑣的修習，只要把握佛教“真理”，即可豁然覺悟而成佛。 格致誠正：“格物”“致知”“誠意”“正心”的略語。 間：區(qū)分。 體究踐履：體察考究；踐履，實踐。 次第：頭緒。 瞭然：明白、清楚。 交養(yǎng)互發(fā)：交互涵養(yǎng)和相互啟發(fā)。 毫厘：比喻極細微。 倏忽：很快、忽然。 障蔽：蒙蔽。 岐：高低不平。 險夷：險要與平坦。 履歷：經(jīng)歷。 吃緊：著力、用力。 俾：使。 物理：事物的道理、規(guī)律。 暗：不明了。 篤實：實在。 抑揚：褒貶。 姑：暫且。 晦庵：朱熹別號。 啟：招致。 患：弊病。 告子“義外”之說：指《孟子·告子上》中告子曰：“食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也。義，外也，非內(nèi)也?！? 惻怛：憐憫。 虛靈：指心靈。 盡心、知性、知天：語本《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！? 存心、養(yǎng)性、事天：語本《孟子·盡心上》“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！? 夭壽不貳：夭壽，指人的壽命的長短；不貳，懷疑。 化育：演化養(yǎng)育。 全而歸之：指至死不敢毀傷身體。 捕風捉影：喻虛幻無實。 措：運用。 幾何：多少(時間)。 過：過失。 罪戮：以罪處死。 呶呶：喋喋不休。 標示：揭示。 〔51〕 鮮：少。 〔52〕 機：關鍵。 〔53〕 躬行：親自踐履。 〔54〕 懸空：憑空。 〔55〕 引滿：拉弓至滿。 〔56〕 操觚染翰：寫文章。觚，古代寫字用的木版；翰，毛筆。 〔57〕 明道：指程顥。 〔58〕 寧：豈、難道。 〔59〕 裨補：增加補益。 〔60〕 倀倀然：迷迷糊糊的樣子。 〔61〕 昏暗：昏庸愚昧。 〔62〕 格：正也。 〔63〕 超悟：徹悟。 〔64〕 踵：跟隨。 〔65〕 九經(jīng)之屬：《禮記·中庸》：“凡為天下國家，有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來百工也，柔遠人也，懷諸侯也。” 〔66〕 頑空虛靜：指一種頑劣無知、空虛無為的狀態(tài)。 〔67〕 誕敷：遍布。誕，大；敷，鋪敘。 〔68〕 牽合：牽強湊合。

(儲玲玲)

〔鑒賞〕 思想只有在磨礪中才能產(chǎn)生火花。以思辨為特征的哲學，更是除了需要哲學家自身的反思外，還需要與同仁的切磋、與不同觀點的論辯。王守仁的《答顧東橋書》，就是一篇學者間切磋論辯的范例。

比王守仁小兩歲的顧東橋，與王守仁一樣是弘治年間的進士，官至南京刑部尚書，著述頗豐。但是，顧東橋在學術觀點上，卻與王守仁不一致，具有程朱理學的傾向。王守仁在與他的書面論辯中，批評了顧東橋的理學觀，全面闡述了陽明心學的主要觀點。因《答顧東橋書》一文包含了王學“立言宗旨”的主要條目，從而成為王守仁思想的代表作，收入王守仁的《傳習錄》(中)，在中國思想史上占有重要的地位，是研究和了解中國哲學史必讀的名篇。

《答顧東橋書》闡述了以下幾條陽明心學主要的“立言宗旨”：

1?！≈铝贾?。心與理的關系問題是心學與理學分歧的根本點，在朱熹、陸九淵的宋學中就已分宗立派。陸象山的心學認為心即理，主心理合一論；而朱熹認為理在萬事萬物，心只具理而不是理。王守仁繼承和發(fā)展了陸學傳統(tǒng)，在“心即理”的基礎上更進一步，提出“心外無理”。在《答顧東橋書》一文中，王守仁認為理不外于心，朱熹“心雖主乎一身，而實管乎天下之理。理雖散在萬事，而實不外乎一人之心”的觀點容易產(chǎn)生“心理為二之弊”，使得人們“不知心即理”，“外心以求物理”，“務外遺內(nèi)，博而寡要”，“不知反求諸其心”。王守仁提出：“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也?！薄傲贾寄?，愚夫愚婦與圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚婦不能致，此圣愚之所由分也”?！疤煜氯酥?，其始亦非有異于圣人也。特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心”。“夫萬事萬物之理，不外于吾心，而必曰窮天下之理，是殆以吾心之良知為未足，而必外求于天下之廣”。因此，“所謂學者，正惟致其良知，以精察此心之天理”。由“心外無理”而發(fā)展出的“致良知”的觀點，是陽明心學的基點。

2?！「裎镏轮?。王守仁少年時曾在他父親任職的官署庭院里面對竹子以體驗孔孟之道，最后筋疲力竭，大病一場?！肮偻ジ裰瘛钡氖。怪畧孕鸥裎镏轮荒芨駜?nèi)心而不能格外物。后來，他通過“龍場悟道”，揭示了“心外無理”和“致良知”之教。王守仁指出，既然心外無理，那么，程朱理學“即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心與理而為二矣”?！叭舯扇怂^致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也”。

3?！≈泻弦弧＜热焕碓谟谛?，格物致知在于格心，因此，合乎邏輯的結論是：“求理于吾心，此圣門知行合一之教。”王守仁認為心意是行之始，“食味之美惡，必待入口而后知，豈有不待入口，而已先知食味之美惡者”。“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知，知行功夫本不可離”?！罢嬷此詾樾?，不行不足謂之知”。他強調(diào)“知行之合一并進”，“要皆知行合一之功，正所以致其本心之良知”，不能“分知行為兩事”。

王守仁敢于標新立異，說：“若鄙人之見，則與朱子正相反矣”。他認為自己所提出的“心外無理”、“致良知”、“知行何以”之教，“此學問最緊要處，于此而差，將無往而不差矣！此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也”。他堅定自己的學說是“圣人之學”，“吾之說雖或蹙明于一時，終將凍解于西而冰堅于東，霧釋于前而云滃于后”。事實也正是這樣。王守仁的學說是針對世人“圣人之學日遠日晦，而功利之習愈趨愈下”，“相衿以知，相軋以勢，相爭以利，相高以技能，相取以聲譽”而提出的療救之方。對于那些只要求別人講奉獻，而自己卻缺乏起碼的良知的人，那些只重視物質(zhì)文明建設，而忽視精神文明建設的人，那些只口頭上講道德良心，卻不付諸行動，甚至于言行不一，說的一套，做的又是另一套的人，我們重溫王守仁的致良知、格物致知和知行合一說，應當是有現(xiàn)實的教益的。