[一章] 常無，欲以觀其妙。

[十四章] 視之不見，名曰“夷”；聽之不聞，名曰“希”；搏之不得，名曰“微”。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首；隨之不見其后。

執古之道，以御今之有。能知古始，是謂道紀。

[二十一章] “道”之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。

自古及今，其名不去，以閱眾甫。吾何以知眾甫之狀哉？以此。

[二十五章] 有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰“道”，強為之名曰“大”。大曰逝，逝曰遠，遠曰反。

[三十五章] 執大象，天下往。往而不害，安平太。

樂與餌，過客止。“道”之出口，淡乎其無味，視之不足見，聽之不足聞，用之不足既。

[六十二章] 道者，萬物之奧。

〔鑒賞〕　老子作為“中國哲學的始祖”(胡適語)，其思想的深刻之處就在于他突破了感性和經驗，思入了宇宙萬物的最深處，也即思入了超越于有形事物之上的“形而上”的層面。這里所謂的“形而上”，主要是與“形而下”的、也即經驗世界的“器物”相對而言的，正如《周易·系辭傳》所言：“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。《老子·十四章》對“道”體的描述是“視之不見，名曰‘夷’；聽之不聞，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’。此三者不可致詰，故混而為一。其上不皦，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂惚恍。迎之不見其首，隨之不見其后”。之所以“視之不見”、“聽之不聞”、“搏之不得”，就在于“道”不同于有形的“物”，按老子的話，它是“無物”；更進一步說，它是“物物者”，也即使物成為物的東西，而“物物者非物”(《莊子·知北游》)，“道”作為高于有形事物之上的一種特殊存在是不同于經驗世界的一般事物的。

大概正是由于“道”的“形而上”的性質，實在無法言語、規定，所以老子就只能如上述那樣用些空疏、寬泛的“字”來釋“道”。這就像王弼在《老子指略》中說的：“夫‘道’也者，取乎萬物之所由也；‘玄’也者，取乎幽冥之所出也；‘深’也者，取乎探賾而不可究也；‘大’也者，取乎彌綸而不可極也；‘遠’也者，取乎綿邈而不可及也；‘微’也者，取乎幽微而不可睹也。然則‘道’、‘玄’、‘深’、‘大’、‘微’、‘遠’之言，各有其義，未盡其極者也。”在這里，所謂“希、夷、微”、“奧”、“玄、深、大、遠”等字眼，都是內涵極少而外延無限，所以無法使人們在腦海中形成什么具象。老子在這里不僅惜字，還珍惜對彩色字的利用，聲、光、色、味都歸于極限，于是人們的視覺、聽覺、觸覺、嗅覺也實在使不上勁，這樣，對“道”的認知也只能停留在原來地步。

那么，如何才能從老子的描述中窺見“道”體呢？這就要求我們首先必須對于老子的“體認”方法有所了解，因為只有把握了老子的“體認”方法，我們才能嘗試著運用同樣的方法進入老子的思維世界，從看似為“無”的“道”中“觀其妙”(《一章》)。并且，老子的后繼者莊子就認為對“道”的認識只能是“體道”；以后《淮南子·氾論訓》也說：“圣人以身體之”；而到漢魏三國玄學貴無盛行之時，王弼認為對貴無本體的認識也需要去“體無”。這里的“體”，顯然是指作為動詞類的、與主體自身認識相關的“體認”；而非指與主體自身表現相關的“體”，如體現，也非指與主體道德特征相關的“體”，如體諒、體恤，更不是指本體、實體等名詞類的“體”。

具體來說，老子的“體認”乃是指一些真正滲透到主體自身之中的內在經驗，這種內在經驗的本原淵源于客觀物質，其內容也是如此，這就如南宋理學家朱熹所說的“置心在物中”。同時，這種內在經驗常以感覺為主；但這種感覺與通常所說的感性認識階段的感覺不一樣，它在一定程度上已滲透了某些理性認識，是對事物某種質的認識。這就像平時所說的“歷史經驗”的經驗，其經驗已是對某事物的概括和總結，所以它不僅具有直接性和簡單性，而且具有間接性和復雜性；它既能單刀直入，簡潔明了，又能刺入蘊底，揭示本質。這也如《周易》學中所說的“感而遂通，謂之神”。

同時，老子的這種“體認”活動更多地強調主體(個體)自身的踐履。但又因為處于同一時空環境中的個體所踐履的內容相同，對事物產生的體驗相同，所以在此基礎上產生的體認具有橫向群體性。這就如同玄學貴無不僅是王弼一人通過體驗認知，其他玄學家也因所處條件相同而體認貴，無從而使玄學貴無成為社會時代思潮。同樣，通過個體自身踐履而產生的體驗認識還會在以后得到應驗，使后人盡管所處時空不同，但對某事物產生的內心體驗相同，從而使體認具有縱向群體性。這就是為什么老子思想會在后世不斷找到知音的原因，也是我們在對老子的“體認”方法了解的基礎之上，能夠進一步深入老子的思維世界的原因。

此外，在老子的這種“體認”活動過程中，人與外界對象并不處于主客分明對立之中，而是融合一體，這與西方哲學在認識世界時分主客兩體相異。同樣，這種“體認”活動，使人與外界對象不處在一種單純、線性的關系，而是處于一種整體(性)網絡關系之中。換言之，在這種“體認”的認知活動中，其主體的感受器官與外界客觀事物并非處于一一對應關系之中，主體的眼耳鼻舌身(意)將綜合在一起與外界客觀事物發生關系。人體中的每一部分或器官都將參與對外界事物的反映認知過程；而主體的每一部分或器官都將被視為具有全息的功能。人在體認中產生的各種認知環節也不是按線性方式所能排列的，各認知環節處于一種交互重疊、交叉循環的整體(性)網絡之中。這與傳統認為各認知階段依次遞進的認識環節(感覺→知覺→表象→概念→判斷→推理)不一樣。

與主體感官綜合在一起對外界發生關系之同時，還須看到，在體認過程中，主體之身體將整個兒地投入認識過程。人體自身的理智、意志和情感、心理意識活動乃至思想沉淀物等都將有機而綜合地發揮作用，從而使主體在認知對象中所產生的思想觀念表現出一種綜合性。正是因此，《老子》五千余言既是哲學又是文學，乃至包括更多的思想內涵，思想理智論述常與文學情感抒發膠著一起，難以區分。更有甚者，由于在體認中投入人的知情意，所以思想家的理智(理論)論述常有歪打正著之現象。這種歪打正著的現象，不管思想家是有意造成還是無意生出，都與現代理性認識(或理性分析)難以相融。也因為人在體認中有感官綜合地與事物發生關系和知情意的綜合投入，使這種體認認知更多地產生“觸景生情”式的認識結果。這種認識結果往往包括客觀事物本身所沒有的東西，而使認識具有更大的信息量，使人在體認事物之后還能回味無窮或引人思索不已。

綜言之，正是因為有著人的知情意的綜合投入，所以老子的這種“體認”既是對外界萬事萬物的理性認識，也是對世界萬事萬物的情感體驗和價值判斷。了解了這些，我們就不能再以一種單純的理性分析的思路去剖析老子對“道”體之“妙”的描繪，否則就會發生如莊子所言的“日鑿一竅，七日而渾沌(道)死”(《應帝王》)。反之，我們應當循著老子的“體認”方法，以一種藝術的直感來欣賞老子的“玄言詩”之意味，這種藝術的直感應當是西方哲學中如康德所言的理性判斷力、道德判斷力、美感判斷力的一個綜合體。

老子的這種“體認”方法，經由莊子以及秦漢魏晉哲學家對“體”的認知特征的昭彰和確認，已經成為中國文化的重要特質之一，乃至對中國傳統的官學——儒學也產生了很大影響。比如宋明理學的奠基者二程就公開標榜對天理本體的認識是他們自己體貼(認)出來的：“吾學雖有所授，天理二字，卻是自家體貼出來”(《上蔡語錄》引)。又如宋明理學的集大成者朱熹對此方法也多有討論，他說：“體之義(指體認)如何？曰：此是置心在物中，究見其理，如格物致知之義，與體用之體(指本體)不同”(《朱子語類》卷九八)。自此之后，諸儒生們在其著作和言論中反復使用“體認”字眼。湛若水在《問疑錄》卷十中指出：“體認天理乃煎銷習心之功夫”，還公開說自己“詞雖多，不過止在‘體認天理’四字”(《明儒學案》卷十九)。以及王陽明的“靜處體悟”，乃至“格竹子”等都與“體認”有關。有些學者還公開強調讀書與體認的一致性，如顧憲成說：“學者試能讀一字，便體一字，讀一句，便體一句”(《東林會約》)。劉宗周則強調讀書與體認的交互作用，他說：“人須用功讀書，將圣賢說話反復參求，反復印證一番，疑一番。得力須是實，實將身體驗，才見圣人說話是真實不誑語”(《明儒學案》卷十三《會錄》)。李颙在《四書反身錄》中也說：“不要引訓詁，須反己實實體認。”

總而言之，老子所使用的頗具中國特色的“體認”方法，在政治、道德、文學、藝術等領域中都發揮了極大的作用，構成了中國文化的一個重要性格。老子之所以要用“體認”的方法來描述“道”體之“希”、“夷”、“微”、“奧”、“玄”、“深”、“大”、“遠”，大概是由于作為周“守藏室之史”的老子深諳大千世界、宇宙萬物之紛繁復雜、變幻莫測、多彩紛呈，因而只能用一種綜合性的融物我、融知情意于一體的體認方式來直感卻又深刻地體“道”。老子在《一章》中所說的“常無，欲以觀其妙”，大概就是提示我們要以一種看似為“無”但卻無所不察的體認方法來觀見道妙；而這種觀見，既使我們能夠對于宇宙整體有一種深邃的理性的形上認識，又使我們能夠對于萬事萬物有一種感性的藝術化的靈活把握。