另一種閱讀

顧彬《預言家的終結：20世紀的中國思想和中國詩》（以下簡稱《預言者的終結》）這篇文章譯成中文在《今天》上發表后，引起了相當廣泛的注意。這固然與顧彬作為德國著名漢學家的特殊身份有關，但主要還是由于文章本身是有獨到見解、富于啟示的。考慮到近年來西方漢學界對中國當代文學的翻譯、研究和批評已對我們的寫作構成了不容置疑的實質性影響；考慮到這一影響的國際背景；考慮到影響后面的聲音與種種人文思潮、地域文化和價值體系的錯綜聯系；尤其是考慮到下述事實：將當代漢語詩歌放在世界文學的格局中加以考察和評判，已成為某些中國詩人和批評家正在做或試圖去做的一件事情——考慮到以上諸多因素，我認為，顧彬《預言家的終結》一文對20世紀中國詩所表達的意見是值得重視的，有必要加以討論。這些意見在思想線索與詩的文本、在權力的陰影與無法掩飾的歷史硬事實之間的嚴格對照中，獲得了一種學術品質，一種給人深刻印象的思辨力量。細致地、深入地討論顧彬的觀點顯然不是我這篇即興式的文章所能勝任的。本文只想就西方漢學家對中國當代詩的閱讀行為談點什么。我想事先說明的是，本文所談的想法有的是在閱讀顧彬的文章時觸發的，有的則是在讀到那篇文章前就已大致形成了，它們來自我對西方漢學界的廣泛印象。應該說，我和許多中國詩人一樣，對西方漢學界素來深懷敬意，但在某些具體問題上卻有不同看法，本文將表明這一點。

顯然，西文漢學界對中國現代詩歌的閱讀在某種程度上已經成為我們閱讀自身的一種特殊方式。這未嘗不是一件好事。我這樣說是基于以下三方面的考慮。其一，借助這種來自另一種文化的奇特聽力，我們也許能聽到20世紀中國詩里許多相互不能聽到，或是不愿意聽到的聲音。這些聲音往往不可思議地混淆在一起。例如，顧彬從朦朧詩里既聽到了對預言家的異議，也聽到了新的預言的聲音；從朦朧詩之前的先驅性詩人郭路生身上既聽到了冒犯的、自瀆的聲音，也聽到了夾雜其間的何其芳、賀敬之，甚至毛澤東的聲音。其二，這種旁聽性質的閱讀所提供的旁證，具有德里達所向往的“無法預測的黏合”的性質，它是復性的，從某種意義上說是強加的，正因為如此它或許有助于我們克制威廉·布萊克（William Blake）所說的“做出預言的自由”。順便說一句，克制“做出預言的自由”正是顧彬《預言家的終結》一文所表達的主要思想。其三，這種西方式的閱讀是與多種語言混合而成的非母語語境緊密相連的，它同時涉及詩歌的隱秘性和開放性，是對寓于詩歌本質的不確定因素的必要提醒。

不過，以上所述只是從好的一面去看這個問題。還有另外一面。我常常感到困惑，不知道西方人從中國當代詩中所讀到的究竟是哪一個中國：因為有兩個中國，一個是某種實在，另一個則是對不可表現之物所提供的可以想象，但必須付出代價（例如，偏離真相）的暗指。前者是關于命運和處境的，后者主要是由誤讀、釋義、二手材料等技術性環節構成的。我不知道西方世界更樂于面對哪一種意義上的中國：是西方世界在與中國打交道時，為決定采取何種立場而發明出來的中國（其性質類似實用手冊），還是僅僅表達了某種“無用的激情”（薩特語）、顯示了“人類事物的烏有”（盧梭語）的中國？去年年底，在成都，一位漢語講得極好、非常關注中國當代詩寫作狀況的美國文化官員曾經對我說：關鍵不在你們中國詩人怎樣看待自己的作品，而在我們西方人是怎么看的。這話說得再清楚不過了。我隱隱感到西方世界對中國文學的閱讀后面隱藏著某種優越感：一種從中心話語滋生出來的、不知不覺的優越感。一方面它是有教養的，常常是寬容的和仁慈的，但另一方面它又是權威性的，高人一等的。因此，西方人表達對中國當代詩的意見時往往是判定性質而非討論性質的，例如，斯蒂芬·歐文（Stephen Owen）對北島詩作的閱讀和批評就是一個典型的例子。作為一個中國詩人，我感到擔心的是，西方世界從當代中國詩里所找到的東西很可能既不是中國也不是詩歌，而僅僅是某些不可通約的事物或范式之間的脆弱聯系。它們處于變化當中，屬于那種還可以再變下去，但卻又停止了變化的東西。

針對中國當代詩的漢學研究，其主要特征是母語與非母語在一個別無選擇的定域內的困難聯姻。作為一個運作過程，它有獨立于中國當代詩寫作進程，同時也相對獨立于西方自身的人文思潮進程的一面；作為一個專業領域，它是個人才能（學識、趣味、癖好、性格）與公認準則的奇特混合。這在相當大的程度上決定了漢學研究的操作性質：即原始文本與次生文本之間、征引活動與闡發活動之間、匿名話語與署名話語之間的對話。由于對話過程始終“處于通往權威話語的途中”，因此，西方漢學界對當代中國詩是怎樣閱讀的就顯得格外重要。這究竟是怎樣一種閱讀呢？是對于美國當代批評家杰弗里·哈特曼（Geoffrey H.Hartman）所推崇的那種雙重文本（“釋義者談及的文本，以及由批評的談及行為對文本所創造的文本”）的互文性閱讀？還是對于作為閱讀行為“前結構”的、由漢學家本人的母語文化交織而成的“文本中的文本”的折射性閱讀？是援引無時間性的終極價值判斷的、末日審判式的閱讀，還是利用有趣但卻武斷的方法操縱語言的歷史實體的、某時某地的閱讀？顯然，在閱讀行為中存在一個模式、標準、方法和趣致問題。專家對非母語詩歌作品的閱讀從來就不是一件率性為之的私下的事情（我指的是生效的閱讀），而是“具有自己歷史的一種復雜可變的行為”。如果這種看法是有道理的，那么，我想從以下四個方面討論西方漢學界對中國詩的閱讀可能，同時討論顧彬的文章。

其一，如果西方漢學家認為閱讀并非是在不同的理解方式中選擇其中的一種，而是對理解本身、對肯定或否定的深刻認識，因而堅持使自己對中國詩的閱讀行為（以及隨之而來的翻譯和批評行為）僅僅針對詩本身，那么，難處是顯而易見的：這不僅因為把詩從種種學說、從現實環境中抽出來單獨閱讀要么是初級的、無效的閱讀，要么已成為某種過去時代的牧歌田園式的奢侈之舉，還因為伴隨閱讀的最終理解是語言本身深不可測。詩除了說出自身并沒有說出別的什么，但真正的詩常常能喚起某種自身之外的、使詞語“幽靈化”（德里達語）的東西（福樓拜稱之為“奇境中的詞語”），這是一種通常不向閱讀和釋義敞開的東西，它證實寫作中存在著一種“絕境”。專家們在絕境之外對詩的閱讀并非沒有意義，不過，絕境之外稍不留意就有可能把詩歌降低為工作材料、目錄索引之類的東西，而這會危及閱讀的質量。為確保閱讀質量，普通讀者可以借助直覺的力量，但這在漢學研究領域中卻不一定行得通：直覺通常只在母語的語境范圍內有效，在另一種語言中它并不比常識來得更可靠。

我注意到，顧彬對朦朧詩的閱讀與他對非非派的閱讀是有某種區別的。后者主要是歸類似的、集體稱謂的閱讀。這種閱讀的好處在于，它對紛至沓來的文本做出的反應是有距離的、有保留的，往往能獲得一種較為開闊的、輪廓鮮明的歷史視野。但也有其局限性：任何歸類性質的閱讀對相似因素的依賴總是明顯多于對異質因素的依賴，而我們稱之為詩的東西更多是仰賴對異質性的強調和揭示，相似性所指明的通常只是詩的外部聯系。至于顧彬對朦朧詩的閱讀，我認為基本上是針對個人（北島、楊煉、多多、顧城、舒婷）的閱讀，盡管他也注意到他們之間的相似性，但其注意力更多的是為他們作品在不同歷史時期呈現出來的異質性所吸引。不過，這并不意味著顧彬的閱讀是嚴格限制在詩歌本身的上下文關系之內的，例如他對北島早期廣為人知的詩作的閱讀和評論就援引了西方現代派自尼采以來對主體性問題的爭論，而對北島1989年以后的詩作則是放在流亡生活的背景、放在“渴望”依照倫理觀念建立起一個新的群體秩序這一“中國情結”中去閱讀的。我感到顧彬對差異性的強調，即使對朦朧詩人而言也不是太多，而是還不夠。顧彬在文章中談到“朦朧詩脫不了某種激情，詩里經常出現的字眼如‘總是’、‘永遠’頗能體現這一點”時，指出北島和楊煉是明顯的例子。但我以為這恐怕是兩個完全不同的例子。北島的詩作有著顯而易見的結晶的性質，其寫作過程無論在生存和事件的范圍內、還是在言詞與記憶的領域內都是一個減少的過程，“總是”、“永遠”這類字眼在北島詩中的分量已經被大大地簡化了，至少已失去了修辭上的意義。北島的詩作體現了這樣一種時間：它具有剪接過的卡通性質，其連續性不是靠過渡，而是靠轉換和替代加以維系的，有時故意忽略的環節比刻意強調的更為關鍵。我前不久讀到的一首題為《午夜歌手》的近作，在對時間的處理上就頗能說明問題，詩中的直線型時間（指向所謂的歷史進步）與圓弧型時間（指向詩歌與死亡）交融在一起，表明北島對“永遠”的看法并無多少激情。說“永遠”這樣的字眼在楊煉的作品中體現了某種激情，有時確有道理，因為楊煉的寫作與北島明顯不同，其過程是結構性力量在作品內部起主要作用的一種時間上的積累過程。但必須看到，“永遠”同時也是對時間本身的質疑，在詞語或思維的雙重向性上都是一種否定的力量。楊煉的寫作與一個不指向未來的非時間代過程有關，按照《讓-雅克·盧梭和極權的失敗》一書的作者，瑞士哲學家簡·瑪利科（Jan Marejko）的說法，“一個非時間化的過程必然地伴隨著自然界和政治界的功能一體化”，而且“在功能一體化中，社會準則、符號、激情、規范和魅力都不再起作用”。這涉及一個極其復雜的文化批判命題，本文不可能就此展開深入討論，但注意到楊煉詩中的“激情”是“不再起作用”的激情，這肯定會對我們閱讀楊煉有所幫助，如果我們確認閱讀是“有自己歷史的一種復雜可變的行為”的話。這里我還想指出，顧彬在談到女詩人舒婷與翟永明時，并沒有注意到她們之間的重要區別。同樣是表達“人生的物化、寫作的傷害以及通過反復出現的‘我是’這一套語來界定女性”，舒婷的作品顯示了對現實和理想的種種看法；翟永明的作品則顯示了種種看法影響下的，由真相、假象以及流行形象混合構成的現實世界，這個世界是與后現代的反諷、拼貼、離散、不確實性、多元景觀等等連成一片的。舒婷僅限于表達某些看法，翟永明卻做到了在表達自己看法的同時為讀者描述現實本身。

簡而言之，顧彬在《預言家的終結》一文里對中國詩所表達的意見，無論是贊賞的還是否定的意見，都表明他的閱讀并非針對詩自身的閱讀。詩需要細讀，因為“細寫是細讀的相關物”。但，我不知道細讀是否“專門留給經典作品的”？當然，顧彬對中國現當代詩歌的意見是由對20世紀中國思想的探討所激發的，他也許打算為中國當代詩學研究開闊眼界，進而使20世紀中國詩的研究與思想研究、歷史研究、民俗研究及比較文化研究等其他學術領域建立聯系，這種聯系多年來一直就是脆弱的。顧彬的文章在尋求詩學研究與其他領域的聯系方面是出色的。盡管詩用不著強調思想，它還是對當代思想造成了某種難忘的縈繞。雷內·韋勒克（René Wellek）認為“偉大詩歌的質量是不可能得到充分說明的”，除非借助超驗的感覺，或是像薩特所說的那樣“要了解一個影像必須了解另一個影像”。

其二，如果西方漢學家對當代中國詩的閱讀主要是與中國連在一起的，那么，我懷疑這個“中國”有可能是閱讀時產生的“附加的文本”，它不是實在，而是一種暗指。在這種暗指狀態中，由于讀到的東西不在文本里面，因此我們既可以說未進入暗指的實在不是有意義的實在，也可以說暗指所闡明的“中國”是專家們的東西，是威廉·布萊克在《耶路撒冷》一詩中談論過的“輪子”：“復雜的輪子發明出來，沒有輪子的輪子；/使青年人外出時感到困惑。”這個中國也許適合于從事古典文學研究的西方漢學家，例如，斯蒂芬·歐文在極為精彩的《追憶》一書中所涉及的正是這樣的中國：一種既往年代的、古希臘式的暗指狀態，精神上的珍藏物。但“當代中國”在西方人眼里則可能是另一種實在，它在經歷了極權意志、計劃經濟、極端事件和人口爆炸等等因素的剝奪后已經變得過于具體化，成為“當代總體文化的零度”，僅剩下相互指涉的“破碎形式”，其“卑微的意義”陷入了海德格爾關于理解的著名悖論：人們費力地去了解某個事物，而當其了解并表達出來時，這個事物又似乎是不言而喻的。歐文對中國古典詩詞的細讀與他對北島詩的閱讀，顯然援引了上述兩個不同的中國。這是完全不同的閱讀行為：前者是與具體的歷史環境、人物和事件、個人命運緊密相連的精細閱讀，后者則是全然不理會作者的歷史處境和真實背景、一味與西方讀者的趣味和西方文本的影響相聯系的閱讀。它不僅僅是針對北島，多多少少也是針對其他中國當代詩人的。

顧彬更多是從思想的、意識形態的角度去透視中國詩的。他的許多看法是有力量的，富有創見的，表明了一個西方知識分子的良知。他對郭沫若、何其芳及他們那個時代的詩人的評論盡管不無偏頗之處，但總的來說是深刻的。由于篇幅所限，本文不擬對此加以討論。這里僅就顧彬對非非派的閱讀和批評，圍繞“中國詩歌對政治環境的回應”這一問題提出一些粗淺的看法。顧彬對非非派們的閱讀基本上是持肯定態度的，雖然這是集體稱謂的、歸類性質的（顧彬將非非派歸類為后現代派）閱讀，但畢竟是西方漢學家針對朦朧詩之后的中國本土詩歌的一次有代表性的、認真的閱讀，從這一角度看，顧彬確有開風氣之先的學者風度。因為到目前為止，似乎只有美國的奚密和溫迪·拉遜比較關注北島之后的一代年輕詩人的創作，而整個歐洲漢學界對中國詩的注意大致上到朦朧詩為止。我不知道是否某些漢學家只把自己的閱讀和評論與某些已經成名的中國詩人連在一起（這是一種歷史抉擇嗎？）顧彬的文章表明歐洲漢學界并沒有完全忽視北島之后的中國詩人的客觀存在。

不過，顧彬某些觀點尚有值得商榷之處。認為非非派是繼朦朧詩之后“中國詩對政治環境的回應”，這當然沒錯，問題在于如何評價這種“回應”。作為與非非派同時代、但持一種無派別自由立場的詩人，我在例如非非派的“口語化”、“語言自覺”以及“非非派作品中的我和形式”是否“已經建立起實現人性的框架”等問題上與顧彬的看法不盡相同。我認為我們既要看到非非派反抗官方控制和社會制約這一面，又要看到他們與之協調、互為補充的另一面。非非派的寫作是社會生活與個人生活、經歷與對經歷的陳述糾纏在一起的混合過程，帶有明顯的表演性質，一種想要博得各方（包括官方）掌聲的心態在其寫作內部起著決定性的作用。國內已有不少詩人和評論家注意到非非想要搞詩歌紅衛兵運動的良苦用心，注意到毛澤東政治模式、毛澤東文體對非非派的重要影響。非非派的主要詩人楊黎的寫作有兩個精神的和文本的起源：法國新小說派作家阿蘭·羅伯-格里耶（Alain Robbe-Grillet），毛澤東。他對毛澤東的態度是滑稽模仿與真心崇敬、嬉皮士式的隨意為之與永久朝圣的古怪混合，其他一些非非派詩人也多少和楊黎有相似之處。這一問題有幾點值得注意。首先，非非派詩人與毛澤東的聯系和郭沫若、臧克家等官方詩人明顯不同，含有世俗的、在野的、民間的成分，說明毛澤東不僅是高層權力，也是市井民俗的重要組成部分。其次，非非派對毛澤東的依戀，深究之下可以看到其崇尚權力和大人物的一面，色情的一面，怪癖的一面。如果這些主要屬于個人心理范疇的話，那么，還有一面則有著較為廣泛的群眾基礎：非非派對毛澤東的依戀表達了一個時代的懷舊之情。再次，毛澤東的影響顯然是與一種帝王品質的“詩人神學”，與“人定勝天”的反自然傾向、與類似于“電影世界的形象貯藏”的某種廣告形象聯系在一起的，它通過一種面向街頭面向群眾的簡約文體達及非非派的寫作行為。在中國國內詩界，恐怕沒有人會認為非非派的寫作是“陽春白雪”。作為某種深刻的歷史現象，毛澤東文體的影響還比他的政治觀念的影響持久。毛澤東的慣用語、修辭術在經歷了權力上的消隱、經歷了計劃經濟模式的崩潰后，依然以那種通常是受到共同崇拜的文體才具備的潛在統一的意義縈繞著我們這一代人，非非派的詩運動是一個例證。毛澤東文體的基本特征是促使思想的表達在世俗的、功利的場景中找到與否定和肯定的簡單聯系，形成極端力量，去掉與個人立場有關的、否定和肯定之間的懷疑傾向的聯系。如果我們細讀非非派的全部作品，就不難發現他們所描述的那個世俗的、民間的、地下的、抵制官方的中國，在某種意義上是毛澤東的曲折呈現。毛澤東文體是高層權力和民俗文化、群眾運動的綜合產物，我們不能只是單純地強調毛與郭沫若、何其芳那一代詩人的權力意義上的聯系，而對他與當代中國詩人的種種糾葛視而不見。我個人認為，在文體變遷的歷史較量中，個人的、自由派的、復雜性和懷疑力量的勝利并不確切，它只是經由少數詩人的自覺在“他方世界”獲得的，它所顯示的“一連串令人眼花繚亂的關聯偏差”恐怕難以和簡單明白的毛澤東文體抗衡。1989年以后，非非派自行瓦解，而國內一些詩人開始強調寫作的知識分子立場和本土特色。也許，這是思想較量、語言較量、文體較量的又一個歷史回合？西方世界將從1989年以后的中國詩人的寫作中發現怎樣一個中國？

其三，如果西方漢學家閱讀行為中的中國詩主要是與西方文化連在一起的，那么，是哪種意義上的西方：是尋求變化活力、觸發差異，以寬容態度對待不同文化的西方，還是作為判定標準的、權威話語的西方？是在形象設計上綜合了啟蒙運動以來的“自由英雄”和形而上學領域的“知識英雄”，采取“關于解放和關于思辨的元敘述立場”的傳統西方，還是中心消解之后的后現代的西方？顧彬對中國詩的閱讀和批評顯然援引了不同歷史時期的西方作為參照。他將郭沫若、何其芳那一代詩人與關注蘇聯革命的、左派知識分子的西方對照起來加以觀察，他不僅對郭沫若等中國老一輩詩人，而且對贊同蘇聯革命的西方知識分子都是持批判態度的。朦朧詩在顧彬的文章中主要是與現代派向后現代派過渡這一引人注目的歷史時期的西方相連的，這一時期的西方文學體現了令人著迷的過渡時期的特征：它是懷舊的、略顯保守的，但更多卻是批判的（包括對自身的批判）、革命的、變化的。而朦朧詩之后的詩人（例如非非派）則是與后現代的西方連在一起的，顧彬認為“非非派更屬于一種國際現象”，他從中看到了奧哈拉（Frank Ohara）等美國后現代詩人的影響。顧彬在闡述朦朧詩、非非派與西方的關聯時，其注意力主要是放在主體問題上的，我認為這是切中要害、發人深省的。當然，我對顧彬的贊同是有所保留的。因為盡管我知道一個詩歌評論家，或是一個詩人想抵制理論的、人文科學的進步這一種強大的歷史趨勢是極其困難的（布羅茨基在《六重奏》一詩中寫道：“要在一個玻璃杯里扔進多少冰才能阻止一個思想界的巨人前進？”），但我仍然堅持認為，詩歌自身的寫作進程應該受到比任何理論進程更多的關注。無論是哪一個西方、現代派的抑或是后現代派的：中國詩的寫作進程真的有必要吻合其文化定義的特征嗎？

顧彬沒有論及蘇俄詩歌及“另一個歐洲”（東歐）詩歌與中國年輕一代詩人的關系，盡管他討論了蘇聯官方文學與老一代中國詩人的關系，并且注意到了東歐地下詩歌與朦朧詩的某些相似之處。實際上除了存在馬雅可夫斯基的蘇聯詩歌——顧彬指出其特征是強調集體獻身，崇尚“把詩人的筆當作刺刀”的暴力傾向、歡呼新人誕生——這種詩歌后來成了斯大林欽定的蘇聯官方詩歌：還存在另一類蘇俄詩歌，即曼德爾施塔姆、阿赫瑪托娃、茨維塔耶娃及晚些時候的布羅茨基的俄語詩歌。他們與朦朧詩人及更年輕的一代中國詩人的精神成長有極為密切的聯系，其影響持續至今。可以說，非官方的俄語詩與里爾克的德語詩、洛爾伽的西班牙語詩、米沃什的流亡詩，一道構成了某種類似于精神故鄉的東西，他們影響了年輕一代中國詩人的良知和品質。這種影響與來自法語詩歌，尤其是來自英語詩歌的影響明顯不同，后者主要影響了中國年輕詩人的形式革命、寫作方法。

其四，如果西方漢學界對當代中國詩的閱讀，傾向于與人對自身境況的關照相聯系，那么，這里的“人自身的境況”是針對普遍性而言的，還是特指某種不常有的生存狀態（例如，流亡生活，或者換一種說法，寄居異鄉的漂泊生活）？顧彬對后一種情況發表了不少清醒的看法，有助于我們認識流亡狀態中的中國詩人的近期寫作。他談到流亡寫作中的人性復歸，談到中國詩人面對自由的兩難處境，談到詩人對國家的道別，談到流亡生活中仍未止步的斗志意識。我以為，對流亡狀態的中國詩人來說，最重要的一個變化是寫作與謀生的關系與從前完全不一樣了：寫作或者是謀生的反義詞，或者成為謀生的同義詞。在國內時期的寫作所表達的“無用的激情”，在流亡西方時期也許能找到某種用處，詩歌文本中建立起來的詞的“他方世界”也有可能找到與世俗生活利益、找到與權力變異形式的聯系。但從某種意義上講，成名并非一件壞事，因為成名會帶給寫作一個自我中心的他者、一個雙重角色的人，以及一種從模仿和反對的聲音同時得到證實的傾聽。據此我想指出“打倒北島”這一口號有其歷史的合理性，因為“北島”在這里已成為個人與世界之間的中介角色，歷史的一個署名，或者說是出現在個人署名中的集體無人稱狀態。北島這個名字一方面與一個人的確切無疑的寫作相聯系，另一方面，又與歷史的真相想要闡明自身因而尋找一個象征物的要求有關。如同黑夜和影子的關系需要一盞燈來加以證實，有時候，歷史真相和近乎虛無的敘述之間的那種未經指明的隱秘聯系，需要一個署名來作為各方都能援引的中介性質的存在。例如，索爾仁尼琴這一署名不僅是《古拉格群島》這本書對歷史的個人敘述的署名，也是許多相互不能看到的消逝面孔所構成的歷史真相的署名。這已經不是知名度問題，也不是對署名作品的見仁見智的評價問題，這是一個署名的神話：是集體匿名狀態對自身的命名。我懷疑北島本人也是“北島”這一署名的旁觀者。年輕一代詩人以北島為假想敵，提出“打倒北島”這一口號，并不是什么權力上的要求，而是出于精神成長方面的考慮，我以為這是合理的，也是必然的。“打倒北島”從歷史的角度看不是針對北島本人的。

我更感興趣的是這樣的問題：為什么是北島這一署名，而不是別的署名——例如，早于北島并且在當時影響極大的先驅詩人郭路生——成為歷史真相與歷史敘述之間的象征性聯系？這一問題之所以如此吸引我，是因為我既不認為北島的個人經歷是傳奇性的，也不認為北島的作品在技術上代表了當代中國詩的最高成就。這里肯定有更深刻的東西在起作用。至于郭路生，顧彬在文章中已經談得很多。我只想說，郭路生代表了中國詩的另一面：注定要被忘卻的、僅僅在回憶錄中被記住的那一面。他還代表了中國詩人對于消失和渺茫的古怪渴望。作為一代詩人良心上的隱身人，作為對遺忘和消失、疾病和鄉愁的有力提醒，郭路生的存在是當代中國詩人無法繞開的。

顧彬提到北島在流亡生活中寫下的告別國家的詩。我不知道中國的一代杰出的詩人們在流亡中寫下的詩篇是否將失去與中國的聯系？如果失去了，我不知道這對于中國詩的歷史進程是福音還是不幸？有的人已正式宣稱中國并不存在，有的人正在全面地退出中國。一些有預見性的西方漢學家已經在著手研究：去掉中國性和政治性后，某些有代表性的中國詩人的作品里還剩下些什么？也許，作為歷史發展的必然，是有一些東西需要告別。刊登顧彬《預言家的終結》這篇文章的《今天》本身就做了某種告別：雖然有人反對，《今天》仍堅持辦成了開放性的、面向未來的、世界范圍的中國文學雜志，而沒有辦成慰藉少數圈內人的、懷舊性質的刊物，這是有遠見的。因為《今天》不僅僅是號召，也是當代中國文學史的一份重要文獻。

以上幾個方面的討論，基于我對西方漢學家閱讀中國當代詩持一種費耶阿本德（Paul Feyerabend）式的“怎么都行”的態度。我認為沒有一種閱讀方法能夠單獨奏效，而一種綜合了各種閱讀方法的方法大概永遠也不可能發明出來，因此，怎么閱讀都行：只要不把對中國詩的閱讀看作一種懲罰。無論從哪種意義上看，西方漢學家對20世紀中國詩的閱讀和批評都是重要的，值得珍視的。雖然，我們有我們自己的目光；但了解并思考中國詩在西方人眼里是怎么樣的，這肯定是有趣的和有益的。