蘇軾與理學家在道本體上的分歧

一

孔子在評價一個人是否為仁的時候不僅重視其動機也考慮到了效果這個因素?？鬃诱f“我欲仁，則仁至矣”，卻從未輕許他人以仁?？梢娛刮覀兊乃枷胄袨榉先实木癫⒉浑y，但是能達到仁的境界的人卻是鳳毛麟角。孔子由此區分了行仁由己與達到此境界的區別。也就是說我們從主觀愿望上行仁和將這種仁在行為上完成得很好乃至于始終保持這樣一種仁的狀態還是有層次的不同。蘇軾也有此意，他認為在我們身上既不能增加也不能減少的東西就是人性，當我們體認到這種人性時，其心理狀態就表現為無心，毫無掛礙。他說：“古之君子，患性之難見也，故以可見者言性。夫以可見者言性，皆性之似也。君子日修其善，以消其不善；不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善；善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，堯舜不能加焉，桀紂不能亡焉，是豈非性也哉？君子之至于是，用是為道，則去圣不遠矣。”這種性顯然不是倫理善惡意義上的善，這種善只是性之效而已，相當于孔子所說的我欲仁的心理狀態，而性要高于這種具體的心理狀態的層次。但真正要達到一種在任何事情面前都處于無心的境界則還有待長期的修養磨煉。這種無心不僅包含了在行倫理道德之事上也能夠做到得心應手、嫻熟有余而不自知，而且在做任何該做的事情上都能做到得心應手而不自知。始終處于這樣一種境界就是無心的境界，這種境界是人性的最高境界，蘇軾稱之為命。蘇軾說道：“雖然，有至是者，有用是者，則其為道常二。猶器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也。性至于是，則謂之命。命，令也。君之令曰命，天之令曰命，性之至者亦曰命。性之至者非命也，無以名之，而寄之命也。死生禍福，無非命者。雖有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，則亦莫知其所以然而然矣，此所以寄之命也。情者，性之動也，溯而上，至于命；沿而下，至于情，無非性者。性之與情，非有善惡之別也，方其散而有為，則謂之情耳。命之與性，非有天人之辨也，至其一而無我，則謂之命耳。”“死生壽夭無非命者，未嘗去我也，而我未嘗覺知焉，圣人之于性也，至焉，則亦不自覺知而已矣。此以為命也。又曰：命之與性，非有天人之辨也，于其不自覺知則謂之命。”也是將命看作嫻熟得不自知的境地。

人性就是我們去掉那些可以改變的東西最后不可移異的部分，蘇軾以為體認到這一點就是至道，而用道到了一個不自知的程度就是命，即性的最高境地。即便對“我欲仁，則仁至矣”而言，也不是輕而易舉的事情，因為要從不仁到要自己行仁的自我改變也絕非易事。在這一點上，蘇軾認為只有體認到此性的人才有可能做到。因為一個人如果沒有私心雜念的干擾而做到無心，其效果就必然表現為在思想和言行上的善。但是我們不能為無心而無心，這就與無知之枯木沒有什么區別，我們是思中無思，是在做事情中做到無心。而真正要做到這一點就必須對此事情有相當的嫻熟，無論是行倫理道德之事，還是其他任何我們該做的事情都要做到相當嫻熟而不自知的程度才可謂做到了無心的境界。而所做的事情首先應當是合乎人之常情和義的，因而這個無思之思就是遵循一定的人情與義并且將此事做到莫知其所以然而然的熟練程度。從蘇軾通達道的途徑來看，在他的哲學中，那些與倫理道德無關的事情也是我們應當做的，也只有將此事做到一個無心的程度我們才能達到一種無心的境界。當然世事無窮無盡，我們對每一件事情不可能做到嫻熟而不自知，但是當這樣要求自己。所以我們永遠處在悟道的路上，而永遠也不可能接近那個終點。這樣蘇軾的哲學比起孔子不輕許他人以仁來更加不會輕許他人以體認到命。當然這是從最高的境界和歸宿來講，但是從我們對世事的當下忘記就是無心來講，也是很容易體認到此性的。

與一般儒家相比，蘇軾的哲學本體論最具個人特色的地方在于他的本體最大的特點是無，就其實質來說是難以認識的。孟子認為人性本善，是具體的也是可以認識的。因而蘇軾對孟子的人性善提出了批判，認為性善只是性之效而已。與對此本體實質的認識不同相關聯就引申出了另一方面的主要不同。蘇軾的性難以認識，它是世界萬物產生以及之所以如此的根源。后來的二程將孟子的人性善擴展至萬物之性皆善，以為世界的本體是具有倫理性質的善。因此，蘇軾在本體論上與孟子以至后來的理學家的差別是：蘇軾的本體是不可認識的，我們只能體認它，而孟子以至于二程為代表的理學家認為性是可以認識的，且是具有道德倫理性質的善。

孔子雖然也以仁為人的本質性特性，但沒有將此仁推廣到萬物。孟子的人性善也是如此。人性善表明人的本質特性如此，而對世界的本質性特性是什么則沒有明確的交代。因而從哲學本體論上講，還是不夠徹底的，反過來又影響到了人性的本質性的論斷。因為世界的本性既然未認定為善，而人是世界中的一分子，因而人性的本性也未認定為善。所以，善只能成為人的本性，而不是人與天相通的本質。所以，儒學的開創之初雖然重視人的本質特性，但是也比較重視功利，在學術上沒有出現偏頗的情形。我們由孔子對管仲的評價和孟子行仁政的思想可見一斑。孟子說道：“茍為后義而先利，不奪不饜。”孟子反對的是追逐利益而將義置諸腦后的義利觀。但是從其以仁的精神來主導政治的方向和定位來看，孟子對功利事業還是相當看重的，因為為黎民蒼生謀福利本身就是一項偉大的事業，既是事業，它就能給參與者帶來功利。因此孟子的思想既重視個人之仁心的培養，也重視仁心的發用即事業功利。儒學發展到宋明理學的階段，雖然在哲學體系上更加精致了，但是卻偏重心性的修養，因而對外王是明顯地忽視了。因為以二程為代表的理學家在批判王安石變法的時候，認為他的主要問題是內圣修養不足就貿然從事外王，則勢必會毀掉外王。但是卻沒有為修養好內圣設置一個一定的標準，這樣外王的展開就可能是永無啟動之日。即便從事外王了，也不能確保不犯錯誤，一旦犯錯又將此過錯讓內圣來承擔。從此角度看，內圣也永遠沒有修好之日，外王也就沒有從事之日。《二程遺書》記載道：“昔見上稱介甫之學，對曰：‘王安石之學不是。’上愕然問曰：‘何故？’對曰：‘臣不敢遠引，止以近事明之。’臣嘗讀《詩》，言周公之德云：‘公孫碩膚，赤舄幾幾。’周公盛徳，形容如是之盛。如王安石，其身猶不能自治，何足以及此！”程顥說道：“又嘗稱介甫，顥對曰：‘王安石博學多聞斯有之，守約則未也。’”

在程顥看來，身心修養好是齊家、治國、平天下的前提，即內圣是外王的基礎和根本。后來朱熹也用道德性命與刑名度數之間的關系批評王安石。他說道：“若夫道德性命之與刑名度數，則其精粗本末雖若有間，然其相為表里，如影隨形則又不可得而分別也，今謂王安石之學，獨有得于刑名度數，而道德性命則為有所不足，是不知其于此既有不足，則于彼也亦將何自而得其正耶？夫以佛老之言為妙道，而謂禮法事變為粗跡，此正王氏之深蔽。”在此，朱熹批判王安石的內圣不足正是引起其外王不正的根本原因，此內圣的根本問題出在以佛老之言為妙道而背離了儒家的精神。先前儒學尚且重視用仁義來從事外王事業，即他們雖然講身心修養，卻是為了從事外王的憑借和基礎。他們是強調二者兼備的。但是從理學家批判王安石來看，他們的重心已經轉向內圣的修養，而對外王表現出了忽視的傾向。尤其是他們的性即理哲學本體論的建立將最高本體確定為倫理之善，則外王的功利事業與主體達到這個本體的境界沒有什么必然的關系，因而對外王的忽視就成為必然的事情。再者，他們以為達到了本體的境界外王的實現就水到渠成，這樣也導致了對外王的忽視。因為只要修養好內圣就可以了，外王就能自然獲得。因而理學家在本體論及內圣外王的關系上都片面發展了孔孟的內圣思想。孟子認為人性本善，但是對萬物之性即世界的本質是什么則沒有交代，也就是說孟子還未將人性善擴展及萬物即整個存有的領域，對萬物之性是什么沒有講明。而人是整個存有世界的一分子，萬物之性沒有交代，則人性本善是表明人的特性呢？還是作為整個存有的共性？這就成了一個沒有講清楚的問題。如果是前者，則人作為萬物的一分子其共性是什么就沒有交代，人性本善就不是萬物的共性，只是我們作為人的特性，則人僅僅做到倫理上的善就不能達到對自我本性的體察。如果人性善是作為整個存有的共性，則萬物之性也是善的，但是孟子沒有表明這一點，則這種對存有本性沒有做確定的思想又反過來影響到其對人性善作為人的本性的一個論斷，因而其人性的本質是倫理道德意義上的善的思想的說服力就打了折扣。孟子的思想是既強調人的倫理道德的修養，又強調了人要從事其他的事業，其思想給人們留下了多種詮釋的空間，而理學家片面發展了他的心性論。

由此可見，由于蘇軾與理學家在道本體上的分歧導致了他們對待道德與事功的關系的不同。蘇軾將倫理道德與事功所有一切可以認識的東西都放到了形下的層面，認為只有通過對其一視同仁的重視才能達至道本體的境界，才可能體認到道本體。理學家認為道本體就是倫理道德意義上的善，因而只要在身心修養上下工夫就可以了，而事業功利與這個道本體沒有多大的關聯，因而由此引起的對待功利事業的忽視就成為某種必然。

蘇軾以為不僅要在倫理道德上達至一個不自知的程度才能達到道的境界，而且還要在做任何其他該做的事情上達至一個熟練得隨心所欲不自知的程度才能體認到道。從蘇軾對文藝書畫的熱愛及成就，我們可以看出蘇軾將這種思想貫徹在實際行動之中，因為堅信從事這些事業本身就能悟道。他在《答虔倅俞括一首》中說道：“物固有是理，患不知，知之患不能達之于口與手，所謂文者，能達是而已。”以為包括文章在內的任何事情都有一定的理，只有熟練到得心應手的程度才能掌握真諦。因而在《蒙》卦中，蘇軾強調要通過反復的實踐熟悉自己所做的事情，才能解除蒙蔽，達到嫻熟得不自知的無心境界。他說：“‘蒙’者，有蔽于物而已，其中固自有正也。蔽雖甚，終不能沒其正，將戰于內以求自達，因其欲達而一發之，迎其正心，彼將沛然而自得焉。”在現實中，蘇軾不強人同己，也表現了他的無心之論。因為各人的具體情形都不一樣，所以，從人情出發，我們要做到無心，就必須尊重他人的意見。否則，紛擾不斷，他人不得安寧，自我也必將因此人際關系的緊張而身心不得自由自在，最終也無法達到無心的心理狀態。蘇軾說道：“初九以貴下賤，有君之德而無其位，敵盤桓居貞以待其自至。惟其無位，故有從者，有不從者。夫不從者，彼各有所為‘貞’也。初九不爭以成其‘貞’，故‘利建侯’，以明不專利而爭民也。民不從吾，而從吾所建，猶從吾耳。”不強人同己是與倫理道德相關的，因而可以說是應物上的無心。蘇軾以為要在應物上做到無心就必須遵循人情與義的準則，無心不是什么都滿不在乎，而是在待人接物方面做得盡善盡美且游刃有余而不自知，因而沒有留下任何心理煩惱。《東坡書傳》中說道：“中有主之謂一，中有主則物至而應，物至而應則日新矣。中無主則物為宰，凡喜怒哀樂皆物也，而誰使新之？”心中有主為一，圣人以仁為一，以此而達到無心的境界，就能日新其德。蘇軾說道：“新與一，二者疑若相反然。請言其辨；物之無心者必一，水與鑒是也。水、鑒惟無心，故應物之變。物之有心者必二，目與手是也。目、手惟有心，故不自信而托于度量權衡。己且不自信，又安能應物無方、日新其德也哉？”“聽不主于德者非聰也。”“故圣人一之于禮，君臣上下，各視其所當視，各聽其所當聽，而仁不可勝用也。”可見蘇軾應物之標準都是與義相近的仁、禮和德等，都是儒家的行為準則。如果不依照一定的仁義禮德而行，則雖是善行亦不善也。他說：“中無主者，雖為善皆偽也。”這完全是孟子的“由仁義行，非行仁義”的翻版。遵照此人情與義等準則能達到無心的境界，因而它從本質上講是與道本體的精神相一致的，義與人情是道在易中的表現。

在做該做的非道德倫理即一般事情的時候，要經過反復的實踐，逐漸掌握事物之理直至運用自如到一個莫知其所以然而然的熟練程度。而作為應物做到無心也要經過反復地踐履才能嫻熟自如，才能逐漸達到一個不自知的程度，即體認到性與命的程度。但是無論是用物還是應物要做到不自知的熟練程度均受到才的限制。為了彌補才的不足，蘇軾強調了學習的重要性。蘇軾說道：“故凡不學而務求道，皆北方之學沒者也。”蘇軾特別提出了學習的重要性，是有感而言的，因為當時有些學派和學者奢談性命道德之理而忽視了對文化以及生活知識的學習，表現出了空疏之學的傾向。所以，蘇軾主張的無心不是反對學習，相反是要與學習結合在一起。蘇軾在《鹽官大悲閣記》中說道：“如今世之學，其所亡者果何物，而所能者果何事歟？孔子曰：‘吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學也。’由是觀之，廢學而徒思者，孔子之所禁，而今世之所尚也。豈惟吾學者，至于為佛者亦然。齋戒持律，講誦其書，而崇飾塔廟，此佛之所以日夜教人者也。而其徒或者以為齋戒持律不如無心，講誦其書不如無言，崇飾塔廟不如無為。其中無心，其口無言，其身無為，則飽食而嬉而已，是為大以欺佛者也。”從這一段話可以看出蘇軾反對無所事事的無心，而是將有為與無心很好地結合在一起。

蘇軾認為做任何事只有嫻熟到不自知的程度才能最終做到無心，而這個嫻熟得不自知是從做事情的效果上來講的，因而蘇軾在此強調了效果對于悟道的積極作用。由此也可以看出蘇軾還是一個較為看重事實成效而不迂闊的人。因為他認為人如果某件事做得不滿意就必然會在心中引起波瀾，內心就難以平靜。所以我們將事情做得好一些，盡善盡美一些對我們內心的沖擊一定會少一些。這種現實主義的態度使得蘇軾比較看重效果，而傳統儒家認為如果從仁義出發，則我們就是仁的，蘇軾當然也不否認這一點。但是他以為這樣是不能達到我們的最高精神境界的，而只有當我們依照仁義行而又能夠將事情做得得心應手時，我們才可謂到達了一定的境界，我們的行為才是為他人所樂意接受的。所以，蘇軾比起孟子及以后的一般儒家來更加重視效果，以為如果不能達到令人滿意的結果則很難說是體驗到了最高本體的道。

二

以上論述的是從用物與應物嫻熟得不自知的途徑達到無心。但是，退一步講，如果我們在做事情上不能達到不自知的熟練程度，是不是就意味著無心的境界對于我們來說根本就無從談起？的確，由于某些事情完成得不夠令人滿意一時會在心理上難以釋懷，而這種心理狀況與蘇軾無心論的修養目標是不相契合的。蘇軾認為即使我們遵照合乎人情與義的準則而行卻不盡如人意，我們也要強迫自己有意識地做到無心。就是說我們不論在倫理道德和其他事情上做得怎么樣，我們都要強迫自己忘記此事對自身內心所造成的影響，使得煩躁、痛苦、憂慮之心平靜下來，乃至于將引起這些心理感受的事情漸漸忘掉。蘇軾認為能做到這一步就達到了很高的境界。能將自身從紛繁復雜的事情中迅速地抽離以至于沒有這種對任何事情的主觀的感受，即消除了醉醒、好壞的一切對立，這是蘇軾所追求的境界?！逗吞诊嬀啤分姓f道：“唯有醉時真，空洞了無疑。”這是為了逃避醒時的痛苦而刻意求醉，表明還心存醉醒的分別。然而求醉，不僅不能擺脫醒念，反而是抽刀斷水水更流，舉杯消愁愁更愁。因而還是有心，不能做到無心。在醉醒等二元對立中，莊子用可以對治的方式來逃避自身的煩惱，而在不能選擇時，他又用泯滅二者之間的分別來取得內心的平衡，如對待妻子之死，莊子認為生與死本沒有什么區別，以此來擺脫死亡所帶來的痛苦。但是無論是前者用對立的雙方的一方來對治另一方，以此來獲得內心的平靜與快樂，還是后者齊物論式的求得內心的平衡，都是以這些對立的存在為前提的，因而從根本上講仍然是泯滅不了它們之間的差別，仍然不能擺脫內心的痛苦，仍然不能平靜。當蘇軾將思想的注意力轉向佛教尋求這方面的思想資源時，蘇軾發現佛教在自我煩惱解脫方面的思想最為徹底，因而蘇軾吸收佛教的思想以達到內心平靜的目的，即讓自己做到無心。蘇軾以為佛教啟迪我們只有連醉醒、是非的念頭都沒有了，才能真正地做到無心與解脫，因而蘇軾從佛教那里吸收了“不生不滅”、“不二法門”的思想，于是說“醉醒皆夢耳，何用議優劣”。（《和陶影答形》）他不再說“墜車終無傷，莊叟不吾欺”了，代之以“醉者墜車莊生言，全酒未若全于天。達人本是不虧缺，何暇更求全處全”。（《謝蘇自之惠酒》）更進一層地表現出一種禪家的覺醒意識。正如陳廷焯在《白雨齋詞話》中所說：“東坡西江月云：‘休言萬事轉頭空，未轉頭時皆夢。’追進一層，喚醒癡愚不少。”

蘇軾在此借助佛教超越了道家齊萬物和采取逃避的方式來尋求內心的平靜。顯然，佛教在內心解脫方面的理論更勝一籌。從根本上講，這是由于中國古代本土思想認定萬物及其觀念都為實有，而缺乏萬物虛幻思想意識。所以道家沒有從萬物不生不滅的角度來看問題，而是在承認萬物及其觀念為實有的前提下來尋求解脫。很顯然，這是在背負重物的前提下來尋求解脫，最終是不能徹底解脫的。而佛教是完全以萬物及其觀念為虛幻，沒有可引起煩惱的東西，甚至煩惱本身也是不存在的，因而就能徹底地得到解脫。蘇軾正是借助佛教無生無滅的思想資源來幫助自己達到無條件的無心的心理狀態。

蘇軾即是這樣從佛道那里吸收思想來達到內心的平和。筆者一再申明的是，雖然蘇軾對佛道思想是持放開手腳乃至無所顧忌的吸收態度，但是他只是以此來消除自己內心的私心雜念，其目的是要做到無心。而這種無心是不放棄對世事追求的前提下的無心，不是像佛道那樣為了追求無心而無心。所以，蘇軾對佛道的清靜無為的思想贊賞的同時，對佛道放棄世事的態度是持批判態度的。其精髓正是《續養生論》中的在思中做到無思，此種表述道出了他處理儒釋道三者關系的一大隱秘。蘇軾說：“凡有思皆邪也，而無思則土木也。孰能使有思而非邪，無思而非土木乎？蓋必有無思之思焉。夫無思之思，正莊栗，如臨君師，未嘗一念放逸。然卒無所思。如龜毛兔角，非作故無，本性無故，是之謂戒。”蘇軾在此不是為了無思而求無思，而是無思之思，是“正莊栗”，“臨君師”，顯然這是儒家的有為，而不是什么也不做，什么也不思。但是“卒無所思”，就是最終要以無心為最高的歸宿。蘇軾正是從最終要無條件地做到無心的角度來吸收佛家的解脫論。

綜上所述，蘇軾在任何事情上無論做到什么程度，都要做到無心，縱使臨危也不能懼怕。對《需》卦，蘇軾解釋道：“‘乾’之剛，為可畏也；‘坎’之險，為不可易也……一面標舉‘乾’的‘見險而不廢’，即知難而進、不知止息的精神，一面提倡人在險境面前要能妥善處理事態，能夠‘兼懷而兩之’。”龍吟認為“只有那種在剛強、艱險相臨時能夠飲食宴樂如常的人，才能做到這一點，這種人就是‘廣大樂易之君子’。”由此可見，蘇軾認為即使我們在險境之中也要做到飲食宴樂如常達到無心的境界，這才是君子。這是蘇軾追求的最高境界。

蘇軾認為無條件地做到無心是極不容易的。他曾經得意地送給參寥禪師偈語一首：“稽首天中天，毫光照大千。八風吹不動，端坐紫金蓮。”而當禪師批語“放屁”之后，卻禁不住渡江向其興師問罪，質問禪師為何對自己的偈語的評價如此粗俗。由此我們不難看出一個人要做到“八風吹不動”的無心境界是何其之難。蘇軾過于直率而不饒人的性格就是他難以改變的一個缺點。從蘇軾與他人的過節看，有些矛盾的確與其爭強好勝、心直口快的品性分不開，例如與程頤的矛盾多半是由此而引起，以至于鬧得兩人的關系勢同水火。即便有如此難以改變的性格，但蘇軾永不會氣餒，一定會為此而堅持不懈地努力下去。所以烏臺詩案之后在黃州期間他不想寫任何東西，即使寫了也不輕易示人，鋒芒銳氣收斂不少，以免給別人留下口實而給自己招致禍害。

三

從用物與應物只有到了一個嫻熟得不自知的境地才是悟道來看，蘇軾是重視漸悟的。但這種漸悟與牟宗三所說程朱的漸悟不同。在牟宗三看來，程朱之心是心氣之心，其本質是具有思維能力的氣，而不是與本體同一的本心，這樣存有本體就不能顯現出來，其理就是自我之外的理。他說：“伊川、朱子何以如此判儒、佛？（一自本天本心判，一自下學判）又，天理何以自心上脫落，所謂墜失？又，心神何以自道體性體上脫落而傍落，而只成為后天的實然的心氣之心？”心是心氣之心，程朱理學認為“人之道德實踐只是依心氣之靈之收斂凝聚，常常涵養，發其就存在之然而窮其所以然之理（即性）之知用，以便使心氣情變之發動皆可逐漸如理，如理即是如性，是則性理只是被如、被依、被合者，而其自身并不能起道德創造之用也”。心只是如理，如性，而不能起道德創造之用，是因為心神自道體性體上脫落而傍落。人所固有的本心就處于一種被遮蔽的狀態，本心仍然沒有活動和呈現出來。所以，這種向心外求理的做法永遠也不能體證到本心。將心氣之心取代本心，心氣之心是如理，如性，而本心就無法得以撥云見日，本心的活動不能得以呈現，則依賴此本心才能得以活動的性體就只是被如，被依，被合，而不能起道德創生之作用。與儒家學者將心氣之心遮蔽本心相類似，禪宗中的神秀也以為本體要“時時勤拂拭，勿使惹塵埃”，默認了萬物是實有的看法。而在慧能看來，萬物以至于本體都是空的，萬物既不會使得本體惹塵埃，本體也無處可使得萬物惹塵埃。所以，無論神秀怎么時時勤拂拭，永遠也不能接近這個本體，體證到這個本體。所以這種漸悟與本體的體證是有隔閡的。將本心遮蔽的儒家與神秀他們的相似之處在于他們悟道都不是直指本心，儒家以心氣之心代替了本心，而神秀以實有看待本體，則最終也不能體證到此本體。儒釋二家雖然表面不同，但是都以為只有消除了自我的私見和對世界的執著，本心才能即刻地活動起來。因為在儒家看來，本體就是消除了私心成見的當機呈現，而禪宗以為萬物為虛幻，也就對自我及世界不再有執著之心，因而一念皆空，本心就能當機呈現。儒釋二家都批判了那種執自我私見為實有的成見，而能使得被遮蔽的本心呈現出來。

而蘇軾的無心就是本心，就是除去私心雜念之心。所以蘇軾之漸悟是從本體悟入，其所做的功夫是直接接近這個本體，是將頓悟與漸悟有機地結合在一起。雖然可能我們難以將此本體的悟入保持住，但是在某個時候由于做到了無心，因而我們的本心沒有受到心氣之心的遮蔽而能即刻地呈現出來，此時我們就體證到了本體。

蘇軾以為對于漸悟的功夫與頓悟的體證應當有不同的對待，在應物乃至于用物過程中要對自己的思想言行有強制的約束力，不能放任自流，更不能肆意妄為為所欲為。因而蘇軾主張為仁要用力，他說道：“解其蔽，達其塞，不用力可乎？故又曰：‘自勝者強。’”所以遵照仁義的準則要努力踐行，不能有松懈思想和放任行為。但對于穩定地達到最高本體的境界又是不可強求的，因為主體要具有如此的修養境界不是一朝一夕就能完成的，而是長期自我磨煉的結果。瓜熟才能蒂落，因而這種境界不是指日可待的。所以蘇軾說道：“道可致不可求?？鬃釉唬?lsquo;君子學以致其道。’莫之求而自至，斯以為致。”即是說相對于當下體證到道可以強力而為，持續體證此道本體乃至于頓悟乃是求道的一種自然結果，因而不能拔苗助長，等到一定的時候就自然能水到渠成，自然有此穩定的精神境界。由此也可以看出蘇軾是將頓悟與漸悟統一了起來。漸悟是指功夫，因此要用力與克制，而頓悟是一種脫胎換骨的穩定的精神狀態，是不能強求的。頓悟最高本體不能強求，所以蘇軾將這一點用到變法上就是主張漸變反對激變，因為欲速則不達。所以，他也強調了平時的積累與努力的過程。他說：“邇者遠之始，下者高之本。升高而不自下，陟遐不自邇，慕道而求速達，皆自欺而已。”

朱熹的老師李延平也主張“習忘”，即體驗未發本體，這與蘇軾的無心論有近似之處，他們都是從佛道的修養中獲得啟發。但是對于未發要做到忘記，就是體驗大道之本，大道之本得以體現，就能發而皆中節，這還是將未發與已發截然分開。體驗時是本，表現出來時就是用了。但是怎么能確保用時就是本體之用呢？因為我們已經離開對未發的體驗，在已發時怎么能確保我們將此未發體驗貫徹到了已發之中呢？所以這還有體用二橛之嫌。正確的做法是，體驗未發時是體驗本體，而在已發時也是本體之已發，也是在體認此未發。因而無論是在體驗的當下還是在已發時都是體驗此未發。即便是李延平這種有可能走向體用二橛未發已發論，朱熹也覺得與自己的思想有格格不入之處，因而以中和新說取代了這種體驗未發之本的舊說，而以為道心與人心是心的兩個不同的面向。這樣，就心而言就沒有未發了，未發是理，而心不存在未發。很顯然朱熹對心進行的是心性論解讀，而不是理氣論的解讀，因而心只是心氣之心。

而蘇軾不僅體驗了未發時的氣象，這從他的有意識做到無心就可以看得出來，這實際上是體驗未發本體；而且他還通過用物與應物做到無心，這實際上是通過已發體驗未發。因此，蘇軾的體用是一致的，其用是體之用。他三種方式都是做到無心，都是體驗未發。因而從未發已發的視角來觀照，蘇軾的哲學理論更符合體用一源的思想，其本心更具有牟宗三所論述的“即存有即活動”之本體。程頤認為，如果要降服浮躁的心，就必須用一個實有的東西填充它，也可見其心不是本心，因而用這種功夫就難以體認到本體，這種漸悟就難以做到頓悟。這種做法就是用心氣之心來如理，如性，其本心還是不能呈現出來，因而內心就不能做到徹底的平靜。還是用莊子一物降一物二元對治的方式來達到內心的平靜，但是這個目的最終是難以實現的，只有借鑒佛教式的無生無滅的思想才能徹底地做到無心。

四

綜上所述，從蘇軾悟道的三種方式，即用物無心，應物無心，有意識地做到無心這些悟道的途徑來看，蘇軾哲學的最可貴之處在于強調了踐履的重要性，認為不斷反復地踐履是通達道本體的必由之途。他將踐履提升至一個可以悟道的高度，這在古代哲學家中是絕無僅有的。蘇軾在文學書畫等藝術門類上取得的卓越成就，既是他這種哲學觀實踐的結果，也是其將此實踐與悟道緊密關聯在一起充滿自信的結果。這種對待文藝書畫藝術的態度與程頤迥然不同。這種態度也是由于其道本體的不同所導致的。程頤的道本體是倫理道德意義上的善，因而一個人如果專注于文學書畫就可能導致玩物喪志，這個志就是修養身心的志。即使不至于玩物喪志，至少也是沒有把握住通達道本體及實現人生自我價值的方向與根本。蘇軾以為無論是在應物上做到無心或是在精于用物上做到無心，在一定的意義上都是由自我控制，而可以不受外在因素的支配。蘇軾正是由此而不贊同孟子對性命的劃分——將倫理道德可由自己支配的事情看作性，而將不能完全由自己支配的感官和欲望上的滿足看作是命。蘇軾將孟子看作命的部分也看作性命，性命只是有至道與用道上的區別，如果能用道到一個不自知的境界，則是到達了命的境界。蘇軾將孟子認為不能完全由自己支配的部分做了劃分。他認為結果雖然不能由自我支配，但是過程卻是可以由自我支配的，而我們所要關注的正是這個過程，是我們的踐履本身，所以它是性，也是命，后者只是到了一個更高的程度。從這種劃分我們可以看出蘇軾對事業本身的重視，他是將其提升至一個通達本體的階梯的高度來看待。這與孟子的性命相分顯然是不同的，孟子雖然也重視政治等事業，但是他的這種劃分卻為宋代理學家過分片面地發展其內圣之學定下了基調。

蘇軾將倫理道德與事業都置于形下的層面，以為它們都是與道緊密相連的，只有通過它們而不是片面地重視哪一個方面才能通達道的境界。因而他對倫理道德與其他事情都是同等看待的。這種哲學建構與理學家有很大的不同，卻與王安石的哲學思想有相似之處。王安石的哲學的最高本體也為道，從這一點當然不能說王安石與蘇軾的思想有相似之處，因為任何一個中國古代的哲學家對最高本體的追求都是為求得那個真正的道，因而可以說他們哲學的最高本體都為道。但是對這個道實質的認識以及怎樣才能體證到此道卻可以看出這個哲學家的哲學獨特性。因而我們由此可以認識到這個哲學家的思想體系的特點及與其他哲學家在哲學思想上的相似性。由前面的論述我們知道，王安石以為只有通過精天下之理到一個至精至神的地步，才可謂達到道的境界。而一旦到達道的境界，就可以無思而得，就達到了圣人的境界，對萬物之理不用思索即能知曉，成為一個生而知之的人。所以，蘇軾、王安石的哲學思想的相似之處是他們都將倫理道德之事與其他事情一視同仁地看待，不像理學家一樣片面地重視倫理道德，將倫理道德之事放在本體的高度，而將其他事情放在形下的層面。他們反其道而行之，將倫理道德與其他事情平等看待，而不重此輕彼。蘇軾、王安石以為只有精通它們才能達到一個無心與至精至神的境界。至于這個道是什么二人都認為是不可以認識的，但它卻是產生萬物和萬物之所以如此的根源。因而道雖然難以認識，但它與萬物之理是內在地關聯在一起，并非是佛道所謂的空與無。這一點表明蘇軾與王安石都重視吸收佛道思想，但并不是對佛道思想的照搬，而是有自己的儒家思想立場。當然蘇軾與王安石的哲學思想也有很大的差異。蘇軾認為我們只有將事情做到一個不自知的熟練程度才能夠體證此道，而世事是永無止境的，因而體認道也是一個永無止境的過程。當下體證到此道也只能表明當下我們的思想和心理狀態，而不能代表我們永遠體證到不息的大道，因而蘇軾永遠在求道的路上，是一個謙虛的、永不懈怠的求道者。而王安石以為只要將事物之理精通到一個至精至神的地步就可以悟道，而悟道之后就可以無思而得，生而知之，就達到了悟道過程的終點。這一點是他們的重大的分別，王安石往往以道自認，以為得道，要一道德以統一天下人的思想，這種強使人同己的態度與蘇軾表現出的“夫不從者，彼各有所為‘貞’也”的尊重他人意見和個性發展的態度大相徑庭。王安石這種表現在科舉上一道德的政策招致蘇軾的激烈批評，認為這種政策導致了“黃茅白葦”學壇衰敗的局面。蘇軾在《答張文潛縣丞書》中說道：“文字之衰，未有如今日者也。其源實出于王氏。王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，顏淵之仁，子路之勇，不能以相移，而王氏欲以其學同天下！地之美者同于生物，不同于所生，惟荒瘠斥鹵之地，彌望皆黃茅白葦，此則王氏之同也。”南宋陳亮也受到蘇軾的影響，在《送王仲德序》中批評道：“最后章蔡諸人以王氏之說一之，而天下靡然，一望如黃茅白葦之連錯矣。”

總之，雖然蘇軾與王安石的哲學思想有同有異，但是比起蘇軾與理學家思想的差異來，蘇王的哲學思想在主要方面是相同的，即在道的看法上，認為最高的道是難以認識的，我們只有通過可見可感的現有的事情才能體證到此道，因而道德倫理與其他事情都是處于大道之下的形而下的層面。正是因為他們的大道具有不可認識的特征，具有無與至精至神的特征，而此特征又與佛道思想多有相似之處，因此他們對于佛道二教是持公開吸收的態度。但是他們的道只是就其特征來說與佛道有相似之處，其實質又有不同，因而理學家由此批判他們陽儒陰釋也有失公允。