博大精深的宋明理學·形成因由·佛學

佛學雖然有自身的歷史，但從中國心性學說發展的歷史來看，我們可以把佛學的心性論看作儒家思孟一系心性論的一種接續與發展。孟子當時所提出的問題沒有得到論證的，在佛學中得到了論證。一些佛家學者甚至借用儒家語言來說心、性，到后來，儒、釋兩家心性論已有許多相似與相通之處。

儒家重視教化，教化的理論基礎是心性論，為此，儒家學者提出許多種說法，如孟子主“性善”論、荀子主“性惡”論。揚雄主“性善惡混”論、韓愈主“性三品”論等等，說法雖然各異，但都服從于淑人淑世的教化目的。所謂“性善”、“性惡”云云，只說到人性的狀態的層面，并未推到本體的層面。而統治者對于教化之事，更重視功效，實用性很強，并不需要高深的理論。而傳統儒學本身又缺乏宗教的信仰力量，因而也沒有動力將其心性理論推向深入。

孟子曾經提出了很多有意義的心性論問題，如“性善”說，“四端”說，性、情關系說以及“人皆可以為堯舜”，“盡心知性知天”等思想觀點，這些理論一直沒有得到應有的重視與發揮，卻“生子他育”，反而由佛家理論將它曲折地發揮出來，待其成熟之后，宋儒又來要它“認祖歸宗”。

佛教傳入中土，有許多教義因為不適合華夏民族心理，所以其說不張，如“五種種性說作為瑜伽行派的重要教義之一，在印度佛性思想中占有舉足輕重的地位，但是，這種思想在中土卻長期得不到流行”(見賴永海《中國佛性論》第2頁)。中國古來向往大同，在觀念上傾向人格平等。佛教自傳入中國，便不斷經受中國學者的比量、選擇、改造和利用，使之適合中土的人情事理。

佛性論

從宋明理學淵源的角度看，中國佛教史上晉、宋之際的竺道生是一個值得大書特書的人物。竺道生首倡“一切眾生，悉有佛性”，中國佛學從此進入一個新的階段。天臺宗、華嚴宗、禪宗是中國佛學學者創造的中國佛教，它已不同于印度佛教，而三派共同的特點，即都服膺“一切眾生，悉有佛性”的信條。這種佛性論觀點深入人心，盛行不衰，它上承孟子“人皆可以為堯舜”，下啟宋儒“圣皆可學而至”，成為由孟子到宋儒的理論中間環節。

佛性論研究人成佛的內在根據，求成正果，是一種很大的動力。它促進了對人性的深入研究。可以說，佛性論不過是人性論的曲折表現。佛性論的許多觀點可以同儒家思孟學派的心性論相印證，因而理學家便把它轉換成儒家的語言，予以表達。比如，《大般涅槃經》說：“佛性具有六事，一常二實三真四善五凈六可見”。而理學家則有“五常之性”、“真實無妄”、“純粹至善”等說法。當然，兩者也有重要的區別，理學所說的“五常”是指“仁義禮智信”，佛教所說的“常”是“常住”，二者內容不同。“佛性”亦稱“法身如來藏”，《大乘起信論》說：“如是凈法，無量功德，即是一心，更無所念，是故滿足，名為法身如來藏。”這與孟子的“萬物皆備于我”，陸王學派的“本心具足，反求諸己”的思想也是一致的。

從理學淵源的角度看，竺道生的另一個重要貢獻就是關于“理”的認識。湯用彤先生在其名著《漢魏兩晉南北朝佛教史》第690頁中指出：“《周易》原有‘窮理盡性’之說，晉代人士多據此以‘理’字指本體，佛教學人如竺道生，漸亦襲用，似至法瑤而其說大昌，用其義者不少。”這是一個重要的啟示。下面我們來看竺道生及其后學的一些說法。

非理不圣

早在東晉時僧肇就提出：“非理不圣，非圣不理，理而為圣者，圣不異理也。”(《涅槃無名論》)將圣人看作理的化身，而至竺道生，“理”已深入到佛性(人性)的層面。竺道生說：“法性照圓，理常實存。”(《涅槃經集解》卷九)“善性者，理妙為善，反本為善也。”(同上，卷五一)“法者，理實之名也。”(同上)這里性、理二字并舉互訓，我們從宋明理學中可以看到它的影子。而法瑤則說：“佛性是生善之理，理若無者，善何由生?”(《大涅槃經集解》卷一八)《大乘玄論》卷三也說，法瑤“以得佛之理為正因佛性也”。《涅槃經游意》則說法瑤認為“眾生有成佛之道理，此理是常，故說此眾生為正因佛性也”。凡此，以理為性之內涵，如拋開理的具體指謂不談，在形式上它與后來的理學是一致的。而法瑤弟子僧宗更明確提出：“性、理不殊，正以隱顯為異，若舍我歸彼，是棄本從末，非謂真歸，是以勸令深識自身當果之性。”(《大涅槃經集解》卷一九)又說：“性理是常，眾生以惑覆故，不得常用，雖未得常用，要是常因。”(同上，卷五四)二程“性即理”的重要命題以及“不是天理，便是人欲”的理欲觀就是從這一思想中化出來的。而佛教發展華嚴宗、禪宗有所謂“一多相即”、“事分理同”的思想。

華嚴宗的法藏《探玄記》卷一說：“初，一在一中，謂別說一切差別事中一一各有一法故;二，一在一切中，謂通說一切悉有一故;三，一切在一中，謂別說一中攝一切故;四，一切在一切中，謂通說一切悉有一切故。”

法藏以嚴密的邏輯論證物物各有一理，物物各體現總理，總體包容萬物，萬物構成總體。而澄觀《華嚴法界玄鏡》卷上則說：“事法名界，界則分義，無盡差別之分齊故。理法名界，界即性義，無盡事理同一性故。”以事表示差別相，以理表示同一性。禪宗也有一多相攝的思想，并有“月印萬川，處處皆圓”的生動比喻。玄覺《永嘉證道歌》說：“一性圓通一切性，一法遍合一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝。”二程提出過“理一分殊”的命題，可以視為理學的理論架構，因而這一命題在理學體系中是非常重要的。但這一命題與佛教“一多相攝”、“事分理同”的思想的聯系是十分明顯的，理學家也并不否認“理一分殊”命題與佛教的趨同性，朱熹說：“近而一身之中，遠而八荒之外，微而一草一木之眾，莫不各具此理。……然雖各自有一個理，卻又同出于一個理。釋氏云：‘一月普現一切水，一切水月一月攝。’這是那釋氏也窺見得這些道理。”(《朱子語類》卷一八)

心即是理

佛教所講的“心”，指的是“本心”，因而它與“性”沒有嚴格的界分，講“性理不殊”亦即意味心即是理。禪宗大照和尚《大乘開心顯性頓悟真宗論》“問曰：云何是道，云何是理? 云何是心? 答曰：心是道，心是理，則是心外無理，理外無心”。而儒家孟子講“心之官則思”，“心”在字義上包含著一切意念活動。因而當講“心即是理”時即隱藏著肯定一切意念活動的危險性，因此理學的程朱學派注重“心”與“性”的區別，反對“心即理”說，而陸王學派則接過禪宗“心即理”的思想觀點為己所用。

命有定數

理學除“理”與“心”、“性”等范疇外，“命”也是一個重要的范疇。理學家關于“命”的看法與佛教比較接近。佛學學者言“命”所可注意的是南朝羅含《更生論》和宗炳的《明佛論》。羅含《更生論》說：“人物有定數，彼我有成分……賢愚壽夭，還復其物，自然相次，毫分不差。”宗炳《明佛論》以白起、項籍坑殺降卒為例說：“今秦、趙之眾，其神與宇宙俱來，成敗天地而不滅，起、籍二將豈將頓滅六十萬神哉!神不可滅，可滅者身也。”朱熹言“命”與此幾乎同出一轍，朱熹說：“人之稟氣、富貴、貧賤、長短，皆有定數寓其中。”(《朱子語類》卷四)“如長平死者四十萬，但遇白起，便如此，只他相撞著，便是命。”(同上)無疑，這帶有宿命論的特點。

對理、性、命的尊信與崇畏，伴隨著對愛欲的賤視與壓抑。要顯發性命的意義，必須犧牲世俗的快樂，只有這樣，才能表現修行者的立志真誠和人格的偉大。這是道家、佛學乃至宋明理學的一個共同理路。為說明此點，我們來大略回溯一下“無欲”、“滅欲”思想的歷史。

無欲滅欲

大家知道，“無欲”思想最早由老子提出，而《禮記· 樂記》說：“人生而靜，天之性也，感于物而動，性之欲也，物至知知，然后好惡形焉，好惡無節于內，知誘于外，不能反躬，天理滅矣。”陸九淵曾指出《樂記》此一思想出于老氏，應該說是正確的。而程顥從中拈出“天理”二字.并提出“存天理，滅人欲”的主張，則不僅涵蘊了道家思想，如上所論，也涵蘊了佛學的意義。

佛教認為，一切苦惱的根源，在于貪食，也因為貪食的緣故，助發淫欲，因而《四十二章經》說：“乞求取足，日中一食，樹下一宿，慎勿再矣。使人愚蔽者，愛與欲也。”《魔逆經》說：“譬如無疾則不用醫，……假使眾生無有愛欲，則不用佛。”而袁宏《后漢紀》也概括佛學的宗旨說：“沙門者，漢言息心，蓋息意去欲，而欲歸于無為也。”后來智儼《華嚴內章門等雜孔目章》卷二《十欲章》將“欲”加以分類說：“欲有二種：一、虛妄欲，此即有斷;二、非虛妄欲，此即不斷。……若三乘義中，訶其妄欲，則不許欲。”(《大正藏》卷四五，《諸宗部二》)

儒家原本只講“寡欲”(孟子)、“節欲”、“導欲”(荀子)，而不講“無欲”、“滅欲”。理學家“由寡欲以至于無欲”的過渡與變化，不能說不是受了老、佛的影響。雖然理學家朱熹也曾對“欲”加以厘分，如說：“飲食者，天理也，要求美味，人欲也。”理、欲的內容與佛教有所不同，但就思想理路而言，也并未超出佛教的范圍。

但如何才能去欲、滅欲呢? 這就要說到心性的工夫論上來。佛教講求“禪定”，以為坐禪可以禁欲、修心并出現神異。《十二頭陀經》說：“系心一處，無令散亂，禪定功德，從是得生。”理學家不信神異，但相信坐禪的“養心”作用，程頤說：“有人欲屏去思慮，患其紛亂，則須是坐禪入定。”(《伊川學案·語錄》)智者創天臺宗，主張定慧雙修，亡名法師提出“修禪足以養志，讀經足以自娛”(《續高僧傳》卷七，《亡名傳》)，而程頤提出，“涵養須用敬，進學在致知”，也是以修心與智解并重的。佛教發展至禪宗南宗，有一種大解脫，否認單靠坐禪就能得道，以為“搬柴運水，無非妙道”。而理學則有下學即上達的思想，二程認為“灑掃應對，便是形而上者，理無大小故也”(《二程全書》卷一三)。禪宗南宗拋棄了對佛祖的偶像崇拜，格外重視心性功夫，把佛教轉化成一種心的宗教。程頤則提出切實做心性功夫的一整套理論。所以朱熹說，佛學“至唐六祖始教人存養工夫”，儒學“至伊川方教人就身上做工夫”。(《朱子語類》卷一二六)各理學家所標宗旨不同，如周敦頤講“主靜”，程朱講“主敬”，陸九淵講“發明本心”，王陽明講“致良知”，劉宗周講“慎獨”，李颙講“悔過自新”，如此等等。這里所謂宗旨，是指人道路徑與方法，總之，多半屬工夫論的范疇。

傳燈付法

還應提到的是佛教中的“傳燈”、“付法”觀念，隋唐時天臺宗、禪宗等興起，盛行傳燈、付法，這大概反映了佛教的中國特色。因為中國家族制度中的宗子嫡脈，經學中的師法、家法，政治上的帝王統系等都在有意地強調一種正統觀念。佛教的“傳燈”、“付法”似乎受了這種正統觀念的影響，也意在宣稱自家繼承了佛之法統。惟一不同的是，佛教的“傳燈”還帶有某種特殊的神秘意味，尤其禪宗南宗講求頓悟，以心傳心，不著文字，以至參禪棒喝，不可理喻。任繼愈主編《中國佛教史》第三卷第498頁指出

“禪師之所以強調傳承，與禪法自身的性質有關。禪定是意志自我控制的一種特殊的精神訓練，有關生理、心理活動的控制，氣息的調整，很難用文字完全表達清楚。僧叡說，禪法固然‘學有成準，法有成條’，但‘無師道終不成’。(《出藏記集》卷九，《關中出禪經序》)慧遠說：‘功在言外，經所不辨，必闇軌無匠，孱焉無差。’”(同上，《廬山出修行方便禪經統序》)

而宋儒盛行的道統論，宣揚繼承“圣賢千載不傳之奧”，提出所謂“十六字心傳”，顯然又受了佛教的影響。因而為有識之士所譏諷，如陳亮就說：“天地之間，何物非道，赫日當空，處處光明。……因吾眼之偶開，便以為得不傳之絕學，三三兩兩，附耳而語，如同告密。”(《陳亮集》卷二○)

總而言之，宋代興起的理學較之前代儒學有許多新的創造，這些新的創造大多有傳統儒學的因子，但并不是在傳統儒學的基礎上直接發育起來的，而是通過一些佛教理論的中間環節發育起來的。或者更確切些說，它是儒、釋、道三家反復交互滲透的結晶。理學對佛教的吸收不是一次完成的，而是一個漫長的、不斷吸收的過程，在理學形成之前的許多儒者已開始融佛入儒，在理學形成之后，仍有許多理學家到佛學中汲取營養。而且理學家并不強調佛教的判教，凡可利用，皆加吸納，并不定向專門吸收哪一派的理論。他們研習佛學，但不信仰佛教。這種研習不是簡單援用抄襲，而是通過佛教理論思維的訓練，使之用于理學建設，從而創造性地建立起儒家的心性理論。

漢唐經學家理論素養低，而佛教心性理論則極其高明。因而宋初儒者紛紛學佛，以至曾出現所謂“儒門淡泊，收拾不住”(張方平語，見《捫虱夜話》)的局面。理學創始人都曾有過長期研習佛、老之學的經歷，二程曾盛贊“釋氏之學……盡極乎高深”(《二程遺書》卷九)，“佛說直有高妙處”(同上，卷一二)。“未得道他不是。”(同上書，卷一八)二程看到了佛學的長處，深研極慮，以彌補儒學之不足。

在歷史上，儒、釋兩家，曾得到這樣一種共識：儒學在“治世”方面見長，而佛學在“治心”方面見長。兩者形成一種互補性。如南北朝時期宗炳說：“依周、孔以養民，味佛法以養神。”(《明佛論》)周颙說：“心持釋訓，業愛儒言。”(《弘明集》卷六)而南宋孝宗也有過“以佛治心，以道治身，以儒治世”之語。理學家對待佛學既非簡單排擯，也不是和平共處，而是采取一種“明擠暗用”的態度，一面堅決辟佛，保持儒學的獨立性、主導性，一面盡力吸收其理論營養。理學的建立，因為其以儒學為主，又兼取佛、道之長，從而打破了儒、釋、道長期三足鼎立的局面。釋、道的地位大大降低了，再也不能與儒學爭鋒。南宋葉夢得曾評論李翱說：“唐人善學佛而能不失其為儒者，無如翱。”(葉夢得《避暑錄話》卷下)這話也適于宋明理學家。

理學在理論上吸收佛學，而又勝過佛學，它具有了佛學理論精深的優點，同時也帶進了空談性理的缺點，對此后人皆有深刻的批評。明僧空谷景隆批評朱熹道：“宋儒深入禪學，以禪學性理著書立言，欲歸功于自己，所以反行排佛，設此暗機，令人莫識也。如是以佛法明擠暗用者，無甚于晦庵也。”(《尚直編序》)

清人梁章巨說：“唐以前之儒，語語有實用;宋以后之儒，事事皆空談。講學家之辟佛，于釋氏毫不加損，徒喧鬧耳。”(《退庵隨筆》卷一八)宋明理學家空談心性，造成廣泛的社會流弊。一些儒者對理學與佛學爭玄斗妙深致不滿，起而批判理學并把反理學的斗爭看作反佛、老斗爭的繼續。