儒學與西方文化·反孔非儒·“全盤西化”

10年后，1929年，胡適(1891—1962)應《中國基督教年鑒》之特約，用英文寫成《中國今日的文化沖突》一文，進一步提出一個全新的概念—“全盤西化”(參肖景陽《胡適“全盤西化”論破產的歷史啟示》，載《廣東社會科學》1987年4期)。文中說，解決中國近日文化沖突有三種可能：中國可以拒絕承認這一新的文化，并抵抗它的侵入;中國可以全盤地接受這一新文化;或者，中國采用這一文化中它所需要的成分，摒棄這一文化中它認為非本質的或不適宜的成分。“第一種態度是抵抗，第二種是全盤接受，第三種是選擇接受。……我主張全盤西化，一心一意地走上世界化的道路。”

1930年11月，胡適在《介紹我自己的思想》一文中，進一步強化了此種觀點。他提醒少年的朋友們，不要上那些“不曾出國門的愚人”的當，這些人要青年相信中國的舊文化比任何國都高，中國的舊道德比任何國都好，鼓起喉嚨大聲叫喊，要人們“往東走”!“往東走!”胡適則堅定地教導青年“不要上他們的當!不要拿耳朵當眼睛!睜開眼睛看看自己，再看看世界。我們如果還想把這個國家整頓起來，如果還希望這個民族在世界上占一個地位，—只有一條生路，就是我們自己要認錯。我們必須承認我們自己百事不如人，不但物質機械上不如人，不但政治制度不如人，并且道德不如人，知識不如人，文學不如人，音樂不如人，藝術不如人，身體不如人”。

這樣激烈的言詞，在整個反儒歷史上是相當難得的。中國人一向自詡“禮義之邦”，一向認為自己雖然物質生活差一點，但精神道德畢竟比西人強，現在胡適要中國人承認“道德不如人”，已經是需要相當大的勇氣了，更何況他還要中國人承認自己“百事不如人”。

這樣看來，胡適是不是成了“全盤西化”論的堅決主張者呢? 從一方面說是，從另一方面說又不是。說他是，是因為他畢竟承認中國“百事不如人”;說他不是，是因為“全盤西化”在他那里僅僅只是一個“政策”，一種策略，一種手段。

細察胡適的思想，我們發現有一個基本點他是始終沒有放棄的，這就是中國本位。早在1919年，胡適便已給“新思潮”定了調，認為討論孔教不是為了否定孔教，只是要重新估定孔教的價值;評論舊文學不是為了否定舊文學，只是要重新估定舊文學的價值;討論“貞操”不是不要貞操，只是要重新估定貞操之道德在現代社會的價值;“舊戲的評論只是要重新估定舊戲在今日文學上的價值，禮教的討論只是要重新估定古代的綱常禮教在今日還有什么價值，女子的問題只是要重新估定女子在社會上的價值”(胡適《新思潮的意義》，1919年12月)。

這是胡適模仿尼采(F.Nietzsche，1844—1900)，主張“重新估定一切價值”(胡適《整理國故與打鬼》，1927年2月7日)的基本調子。他重新估定全部中國傳統文化，并不是為了否定它，只是要求：

(1)對于習俗相傳下來的制度風俗，要問：“這種制度現在還有存在的價值嗎?”

(2)對于古代遺留下來的圣賢教訓，要問：“這句話在今日還是不錯嗎?”

(3)對于社會上糊涂公認的行為與信仰，都要問：“大家公認的，就不會錯了嗎?人家這樣做，我也該這樣做嗎? 難道沒有別樣做法比這個更好，更有理，更有益嗎?”(參胡適《新思潮的意義》，載1919年12月《新青年》7卷1號)

胡適一再強調，“重新估定”的目的只是“保存我們”，只是為了“救這衰病的民族，救這半死的文化”，只要能達到這個目的，“無論什么文化，凡可以使我們起死回生，返老還童的，都可以充分采用，都應該充分收受”(胡適《介紹我自己的思想》，1930年11月)。

胡適的“全盤西化”論是建立在這個基本調子之上的。他不是要全盤否定傳統文化，恰恰相反，他認為只要傳統文化中有使我們達到“起死回生”這一目的的東西，我們就應當去采用它、收受它，“保存我們，的確是第一義。只要問他有無保存我們的力量，不管他是否國粹”(胡適《熱風·隨感錄<三十五>》)。

實際上，胡適提出“全盤西化”概念，乃是在不得已的情況下采取的一種“矯枉過正”的策略。1935年《獨立評論》雜志142號發表陳序經先生《關于全盤西化答吳景超先生》一文，胡適在該期雜志“編輯后記”里說明了自己贊成“全盤西化”論的目的：

“現在的人說‘折衷’，說‘中國本位’，都是空談。此時沒有別的路可走，只有努力全盤接受這個新世界的新文明。全盤接受了，舊文化的‘惰性’自然會使他成為一個折衷調和的中國本位新文化。……古人說：‘取法乎上，僅得其中;取法乎中，風斯下矣。’這是最可玩味的真理。我們不妨拼命走極端，文化的惰性自然會把自己拖向折衷調和上去的。”

很明顯，“折衷調和的中國本位新文化”才是胡適追求的目標，他雖然在情感上贊成“全盤西化”，并且提出了這個概念，但他實際達到的，比這個詞所允許的范圍，要小得多。所以不久他就放棄了“全盤西化”這個詞，將他的口號改為“充分世界化”和“全力現代化”(參胡適《充分世界化與全盤西化》，載《大公報》1935年6月23日“星期論文”)。

可以這樣說，胡適只是要“打孔家店”，并不是要“打倒”它，所以他的“全盤西化”并不是正宗，或者說，他只是邁開了真正“全盤西化”的第一步。他對孔子的人生哲學和教育思想一直很欣賞，他寫信給周作人(1885—1968)，表示自己性情近孔孟而遠老莊(參《胡適來往書信選》中冊，第297頁，中華書局1979年版)。他在晚年自傳中又說：“有許多人認為我是反孔非儒的，在許多方面，我對那經過長期發展的儒教的批判是很嚴厲的。但是就全體來說，我在我的一切著述中，對孔子和早期的‘仲尼之徒’如孟子，都是相當尊敬的。我對十二世紀‘新儒學’(Neo—Confucianism，‘理學’)的開山宗師朱熹，也是十分尊敬的。我不能說我自己在本質上是反儒的。”(見唐德剛編校譯注《胡適的自傳·并不要打倒孔家店》)胡適的國學功底很深厚，其《白話文學史》(上卷)和《中國章回小說考證》兩大力作，大量挖掘中國古代通俗、民間、方言文學材料，進行了系統的創造性研究。其《先秦名學史》(1917)和《中國哲學史大綱》(卷上，1919年)又是研究先秦諸子之學的恢宏力作。所有這些都表明，胡適雖然抨擊傳統，卻并未全盤否定傳統，他基本上是反對傳統中的“國渣”。后來他贊成“全盤西化”論，也只是基于文化惰性的考慮。正是在這層意義上，“全盤西化”論的鼻祖陳序經(1903-1967)并不認胡適為同志，在陳氏看來，胡適本質上還只是折衷派的一個支流。

真正打著名符其實的“全盤西化”旗幟的，是小胡適十二歲的陳序經先生。

陳序經，廣東省文昌縣人，1903年出生，1967年2月16日冤死于大陸，終年六十四歲。他擔負過幾個大學的領導工作，并長期從事社會學、東南亞各國古代史研究，取得重要成果。他對南開大學有很重要的貢獻，并在西南聯大起過重要作用。他曾是南開大學副校長，一級教授。

1932年1月，二十九歲的社會學家陳序經寫成他的《中國文化的出路》一書，并于1934年1月交上海商務印書館出版。該書認定，只有“全盤西化，中國才有出路”。

1935年，陳序經先生又連續在《獨立評論》雜志發表《關天全盤西化答吳景超先生》、《再談“全盤西化”》、《全盤西化的辯護》等文，進一步闡發他的“全盤西化”說的具體含義。他把“全盤西化”解釋為：

(1)“全盤西化”免不了會帶上所謂西方文化的短處。“全盤西化”論者并不認為西洋文化已臻完美至善之境地，“可是假使我們而承認西洋文化之長為百分之六十，中國文化之長為百分之四十，我們若能全盤西化，則我們至少有了二十分的進步”(《關于全盤西化答吳景超先生》，載《獨立評論》第142號，1935年)。

(2)“全盤西化”就是“根本西化”。“所以全盤西化的真義，就是張先生所說的根本西化。我在以往的著作里，每每用了‘徹底與全盤西化’一句話，就是這個原故。”(《再談“全盤西化”》，載《獨立評論》第147號，1935年)

(3)“全盤西化”就是“百分之一百”的西化。“我在這里只想指出在所謂百分之九十九或九十五的情形之下，還可以叫做‘全盤’，至于我個人，相信百分之一百的全盤西化，不但有可能性，而且是一個較為完善較少危險的文化的出路。”(《全盤西化的辯護》，載《獨立評論》第160號，1935年)

(4)“全盤西化”的根本內容是打破中國傳統思想的壟斷，給個性以盡量發展其所能的機會;欲達此目的，不得不提倡作為西洋近代文化之主力的個人主義。

第一層意思是說，“全盤西化”并不忌諱接受西方文化的短處，只要它的短處比中國文化少、長處比中國文化多就行。對一種文化不可能只取其長而盡去其短，因為長短是不可分離的。單輪手車跑得慢，較平穩，一般無生命危險。西方火車跑得快，可能出軌，導致生命危險。若一個人既欲享受火車的高速，又要火車公司擔保火車像單輪手車一樣的平穩無危險，是萬萬不可能的。(參見陳序經《中國文化的出路》，第89—90頁，上海商務印書館1934年版)。

第二層意思是說，“全盤西化”是體與用、道與器、本與末的徹底西化、全面而非片面的西化。中學與西學各有其體，亦各有其用;有其體必有其用，有其用必依其體，體用是不可分割的。耳之體不同于目之體，耳之用亦不同于目之用，耳之用在聽，目之用在視。今因耳聾，而欲以“視”配之，或因目盲，而欲以“聽”配之，豈不笑話? (參見陳序經《中國文化的出路》，第47—48頁)

第三層意思是說，“全盤西化”的“全盤”二字不僅是指百分之九十五，也指百分之九十九，更可指百分之百。“西化”程度越接近百分之百越好。不能坐在汽車上去提倡東方的精神文化，建洋樓式的孔教會，穿百數十元一件的洋布衣服、戴羅斯福式的洋眼鏡……去講“賢哉，回也，一簞食、一瓢飲”之類的遺教(參見陳序經《中國文化的出路》，第67頁)。

第四層意思是說，中國文化，尤其是儒學，對個性的壓抑太嚴重了，“全盤西化”必須首先以此為進攻目標。西洋近代文化之所以如此強而有力，是因為它是以個人主義為其主體、為其動力的。個人主義不是別的，就是尊重個性、發展個性，就是把每個個人當作人那樣去對待，讓每個個人自己意識到其應享的權利和應盡的義務。只有個人，而不應該是家庭，才能真正成為社會的“細胞”。

中國就沒有別的路可走了嗎? 陳序經先生回答得很堅決、很干脆，沒有別的路，“我們的結論，是救治目前中國的危亡，我們不得不要全盤西洋化”(《中國文化的出路》，第123頁)。

回顧歷史，自鴉片戰爭以后，六七十年間，中國人的“西化”態度已漸漸向“全盤西化”靠攏了。從薛福成到曾國藩、李鴻章，從張之洞到胡適，“西學”的范圍不斷擴大，從枝末的采用主張，進而到根本的采用主張，再達于“全盤西化”的主張，當是必然之勢、意料中之事。陳序經分析道：“六七十年來的西化的錯誤，本來是在于遲疑不決的態度。俾士麥老早說過，中國和日本的競爭，日本必勝，中國必敗，因為日本到歐洲來的人，討論各種學術，講求政治原理，謀回國做根本的改造;中國人到歐洲來的，只問某廠的船炮造得如何，價值如何，買了回去就算了。”(陳序經《中國文化的出路》，第95頁)中國人錯就錯在不想對中國做根本的改造這一態度上。

現在中國人在態度上漸趨于“全盤西化”了，事實又如何呢? 很顯然，從1516年葡人伯斯特羅(Perestrello)從海道抵達中國，首開東西文化接觸之先河以來，幾百年的中西交通，中國也已趨于全盤接受西洋的文化。洋人東來，首先當然是為著商業上的贏利。但隨著商業往來的繁盛，宗教的輸入遂因之發生，至利瑪竇(1552—1610)，宗教的傳入已有相當的規模。而一般教士最初輸入西洋文化貢獻于中國的，與其說是宗教，不如說是科學，尤其是天文和算術。據說利瑪竇在韶州時已與其弟子譯述《幾何原本》，其引入的歷法為當時中國政府所采用，滿廷群臣，都覺西歷精確，應取古歷而代之。除此之外，西洋兵器如銃炮也已為明末政府所采用。教育方面，廢科舉、立學校，政治方面，派大臣出洋考察，聘請洋人為顧問，均是實行西化的表示。到了現在，不僅政治、教育，而且思想哲學方面，也要西洋化了，杜威 (J. Dewey，1859—1952)、羅素(B.Russell，1872—1970)來華演講，西洋文學的介紹與翻譯，也逐漸增加。只是中國始終只求目前的部分的西洋化，不愿放棄所謂“中學為本”的觀念，故幾百年來“終不見得中國的文化能夠和各國立于對抗的地位”(陳序經《中國文化的出路》，第98頁)。

態度上已近于“全盤西化”，事實上也已近于“全盤西化”，可中國人就是不愿意公開承認這一點，真是要面子到了極點了。中國人不明白，承認它并公開地宣傳它，比掩蓋它或羞羞答答地提起它，也許對自己更有利，更能使自己立于不敗之地。

有二個事實是很明顯的：(1)歐洲近代文化，的確比我們進步得多;(2)西洋的現代文化，無論我們喜歡不喜歡，它是現時代的趨勢。這二個事實可成為“全盤西化”的另外二個理由。

第一個理由幾乎無須證明。衣食住行，乃是人類物質生活的基本條件，在這方面，若照我們的“窮”的標準，“歐洲沒有窮人”。看歐洲的報紙，好像天天都有人叫窮，實際上，他們所謂窮是沒有舒服，中國人的窮是窮到非人的生活，吃的住的比牛馬不如才叫窮。再看農工商業，我們比諸西洋人，更有天淵之別。若把政治、教育及其他方面拿來和西洋比，簡直無從說出口。不僅科學、交通、出版物、哲學比西洋差，就連“所謂禮教之邦的中國道德，和西洋道德比較起來，也只有愧色”(陳序經《中國文化的出路》，第101頁)。

第二個理由也無須多說。西洋文化在今日，就是世界文化，我們不想在這世界生活也就罷了，若是想，除了去適應這種文化以外，只有束手待斃。我們說西洋文化是世界文化的趨勢，是不過分的。

不知道，不理解，不明白，中國人怎么如此害怕“全盤西化”。是怕民族滅亡嗎? 不是，不愿接受新時代的新文化才真正會衰亡!是怕祖宗的遺產淪廢嗎? 也不是，“全盤西化”不會使祖宗的遺產淪廢，祖宗的遺產自有其在歷史上的位置，它在現時代沒有位置不意味著它在過去也沒有。我們要的“全盤西化”是現時代的，不是過去的。中國人究竟怕什么呢?

中國人相互自吃的時候，是一點怕懼也沒有的，如何對于西洋人的文化，死也不愿接受?

中國的土地上，真的插不進“全盤西化”這面旗幟嗎?

當我們回過頭來，審視陳序經先生六十多年前的這番議論，我們不敢說，歷史是否并在多大程度上證明了他的學說。我們敢說的，是歷史已經證明，沒有西方文化的裝飾，儒學再也不可能單獨在中國取得政權，沒有西方文化(包括馬克思主義)的輸入，中國單靠儒學再也無力擺脫半殖民地的困境。是西方文化推我們這個民族入絕境，同樣是西方文化救我們這個民族于危難(如果可以說中國人已經得救的話)。這樣的情況，我們不知道，是否已接近于全盤西化。

總起來看，從吳虞1910年9月在《蜀報》發表《辨孟子辟楊墨之非》一文，至陳序經1934年1月在上海出版《中國文化的出路》一書，歷二十四年、近四分之一世紀，可以視為儒學與西方文化沖撞的第二期。這是儒學再次退卻，西方文化不斷取得優勢的時期。儒學在這一時期的退卻，加進到道體的層面，也就是政治制度和綱常名教的層面。儒學在第一期里死死堅守著的東西，經過第二期對抗，終于淪陷。儒學顯得有些力不從心，疲憊不堪，奄奄一息。

在儒學與西方文化沖撞的第二期里，中國人第一次自愿地放棄了儒學的道德倫理觀念。在這第二期里，中國人還第一次放棄了“中國中心觀”，并把觀念的重心移到了西方。如果說在第一期里，中國人是用自己眼睛的余光去睥睨西方，那么在第二期里，中國人則是用西方人的眼光來審察中國。審察的結果，是必須向“中體西用”的那個所謂“中體”發動攻擊，因為正是這個“中體”妨礙了中華民族的發展，使這個民族一步步走向深淵。“中體”的核心有二個，一曰政治，二曰道德，準確些說，就是儒家的社會模式與儒家的倫理觀念。儒家的社會模式在吳虞發表《辨孟子辟楊墨之非》一文的第二年就已經失效。西方文化的倡導者們要進攻的目標，就只剩下一個，或者說主要只是一個，那就是儒家的道德倫理。

這是中國人最不情愿放棄的一塊領地。它猶如一輪太陽，高懸在中國人的頭頂，中國人沐浴在它的光輝里已經幾千年。開始好像是被迫的，但后來漸漸適應了，覺得很好，很平穩，有時甚至覺得很溫暖、很幸福。再往后，中國人心里便只有儒家道德倫理了。見著異族的道德便視為不道德，見著異族的倫理便視為“不倫”或“亂倫”，見著異族人的生活便視為非人的生活。似乎天底下惟有儒家的道德倫理才是真的道德倫理，惟有儒家的所謂“家”生活才是惟一真正的人的生活。說什么的都有。有的說我們的文化是精神文化，西方文化是物質文化，我們的精神文化比西方人高明，所缺的只是一點物質文化，這方面要向西人學習，但西人也得學習中國的精神文化(參梁啟超《歐遊心影錄》);有的說我們的文明“具田野的景趣，帶恬淡的色彩”，我們能于其中得不少精神上的安寧，西人征服自然之力雖大，卻常常“疾首蹙額，焦心苦慮，與子矛我盾之中，作出生人死之計”(參傖父《靜的文明與動的文明》)，不足效尤;有的說我們的文化是“人”的文化，是“王道”的文化，有光榮而悠久的歷史，而西方文化只是“物”的文化，是“霸道”的文化，且只有近百余年歷史，簡直不值一提;有的說中國人有家庭溫暖，道德責任心強，講文明禮貌，不惹是生非，這些都是中國文化帶來的好處，西方文化造成的西方人，簡直就無法做到。總之，在他們看來，在道德倫理的領域，中國文化就比西方文化強，這是無論如何要肯定的。

西方人真的就缺少道德倫理的生活嗎? 西方人真的就缺少精神文明、缺少精神上的安寧、缺少“王道”、缺少人間溫情，缺少道德責任心嗎?中國人真的在這一切方面都比西人強、比西人幸福嗎?不!我們要堅決地說，不是!當中國人在表面溫情脈脈、其實勾斗不止的所謂“家”里，迷迷糊糊茍延殘喘時，當中國人以樂天之表深藏流血之心“咽淚裝歡”時，當中國人把服從，把被奴役、被統治、被驅策、被欺騙當成義理之當然，當成一種幸福時，西方人卻在大海的另一邊，構筑了從蘇格拉底到亞里土多德，從弗蘭西斯·培根到休謨，從康德到黑格爾，從尼采到加繆的偉大人道主義傳統，他們的“道德倫理”的光輝不僅絲毫無遜于中國的所謂道德、所謂倫理，而且要比中國的“道德倫理”高明得多、進步得多、合乎人性得多。要說精神上的安寧，中國人何時安寧過;要說溫情，中國人何時享受過真的溫情;要說道德責任心，西人比中國人更講道德責任心，中國人才真的不愿承擔責任;要說幸福，西人才真的幸福，至少他們的幸福比中國人多。總之，在西方，沒有哪一家學說像儒家那樣，把人生而不平等的觀念抬得那么高、保持那么久、推行那么廣，沒有哪一家學說像儒家那樣，把屈從當成一種美德寫進“憲法”，把不公平當成一種幸福，把忍耐、聽話、不反抗當成人性之一種大加彰顯。總之，沒有哪一家學說像儒家那樣，對君主、國王、領導、上層人奴顏婢膝、點頭哈腰到死不要臉的程度。

在儒學與西方文化沖撞的第二期里，儒學的反對者們拿著西方文化這一武器，向儒學作勇猛而頑強的進攻，摧毀了“孔家店”，但卻無力也無暇去建造自己的精神殿堂。所以他們更多的是戰士，而不是建設者。建設的任務，只好留到第三期去完成。從吳虞到陳獨秀，從胡適到陳序經，都沒有也不可能對中國文化提出積極的、建設性的主張。他們對儒學的批判是堅決的、徹底的，“摳衣執鞭”之激憤之情溢于言表，“非儒”、“非禮”、“非孝”之大聲疾呼，振聾發聵。他們都明白在破除舊思想、舊道德、舊禮教、舊文化以后重建新文化的重要性，但他們沒有時間和精力，也沒有那樣的時機，提出正面的、積極的、帶根本性的建設新文化的主張來。

中華民族是一個崇古的民族，對遙遠的，乃至傳說中的歷史，總是懷著深切的緬懷和眷戀之情。這種彌漫人們心靈深處的文化心態很難移動，像沉重的包袱壓抑著人們的思想，讓人們滿足于低層次的對人的價值的肯定，滿足于低層次的人的生活欲望，缺乏開拓和進取精神。中華民族因而又是一個崇尚傳統和習慣的民族，一切按祖宗的教訓辦，祖宗沒做的，決不敢隨便去做，一如魯迅所說：“可惜中國太難改變了，即使搬動了一張桌子，改裝一個火爐，幾乎也要血，而且即使有了血，也未必一定能搬動，能改裝。”第二期的思想家們，正是在反對這種狀況的斗爭中耗盡了自己的一生。你說越古越好，他們偏說古人的不是;你說一切都依傳統辦，他們就堅決地去打擊傳統;你說桌子不能搬，火爐不能改，他們偏就要去搬，偏就要去改，不僅要搬要改，還要把它們搗亂砸碎，用火燒盡。他們是中國未來文化建設的清道夫，他們不是建設者，但卻在為以后的建設者準備材料、鋪平道路。

在儒學與西方文化沖撞的第二期里，儒學的獨尊地位喪失無遺，而且隨著“打”向“打倒”的轉化，儒學作為一個一般學派的價值也最后失去了。“全盤西化”學說使儒學陷入滅頂之災。

在這場戰斗的初期，第二期的思想家們只是想打掉儒學的囂張氣焰，并未想“打倒”它，全面地否定它，也不是想“打倒”孔子本人、否定孔子本人。吳虞、陳獨秀等人，都肯定孔子是當時的圣哲、偉人，儒學是古代的顯學，足以代表其時代之道德。陳獨秀就多次申明：“我們反對孔教，并不是反對孔子個人，也不是說他在古代社會無價值。”(陳獨秀《孔教研究》，載《每周評論》20號)又認為“孔教之為國粹之一，而影響于數千年之社會心理及政治者最大，且為當時社會之名產，此均吾人所絕對承認者”(《答常乃德》，載《新青年》3卷2號)。魯迅也是如此，他的《中國小說史略》就是用近代方法整理中國古代文化遺產的名著，對中國的新文化建設有很重要的意義。

就是贊成“全盤西化”論的胡適，上面已說過，也并不是全盤否定儒學及中國傳統文化。他反對的主要是傳統中專制殘忍、愚昧落后、蠱惑人心的糟粕，以及那些不適應現代生活的“國粹”，如綱常名教、皇帝太監、小腳麻將、八股科舉、神鬼狐仙、讖緯星命、繁文縟節等，褒揚的則主要是傳統中他認為朝氣蓬勃、標新立異、富科學民主意味的思想，如孔子的“自強不息”、孟子的“民貴君輕”、荀子的“人定勝天”、朱熹的“懸疑而學”以及王陽明的“知行合一”等。

只有陳序經才堅決地主張全盤否定儒學，用西方思想取而代之。我個人認為，這乃是“打孔家店”運動的一個必然結局。在第一期里，“中體西用”的口號曾是儒學吸納西方文化的主要窗口，推至極端，它最后走到了反對西方文化的道路上去。“打孔家店”的口號也經歷了相似的歷程，起初它只是想打掉“中體”的那個“體”，打掉儒學的專制和獨尊，推至極端，“打”便變成“打倒”，便走上全盤否定儒學，既否定其“體”也否定其“用”的道路上去了。于是在這條道路的盡頭，站起儒學的幾位衛士，他們滿身塵土，在“孔家店”的殘垣斷壁間清點可以重新留用的材料。他們在準備著，向摧毀“孔家店”的那些人發動反擊。他們是覺著那些人太過分了，“打”了還不算，還要將其“打倒”，將其搗碎。他們要站出來，為孔家說話了：孔家的東西真的這樣可恨，孔家的學說真的如此一文不值嗎?

1918年冬天，二十五歲的梁漱溟(1893—1988)受北大校長蔡元培(1868—1940)之聘，來到北大。到校第一天他就向蔡校長聲明：“我此來除替釋迦、孔子發揮外，更不作旁的事。”1920年秋，始講《東西文化及其哲學》，“歸宗儒家”，主張復興中國文化方能自強。

1932年秋，熊十力(1885—1968)結束他在杭州的療養，再返北大。10月刪定《新唯識論》(文言本)，交浙江省立圖書館出版。該書以體用不二為總綱，“完成自己獨立的形貌”，開展出當代新儒學。

1939年，馮友蘭(1895—1990)的《新理學》一書在上海正式出版，該書揉合西方新實在論與程朱理學，企圖建立“理性論新儒學”。

1939年秋，以挑起“人生觀與科學”論戰及起草《中華民國憲法草案》而馳名中外的張君勱(1887—1969)在云南大理籌設民族文化書院。1940年10月開學，自己任院長，發表《胡適思想界路線評論》，批評胡適提倡打倒孔家店，指出孔子為中國文化之柱石，功在中國!譏笑胡適對孔子的認識不夠。

1941年8月1日，賀麟(1902—1992)在《思想與時代》雜志1期發表《儒家思想的新開展》一文，明確提倡 “新儒家思想”、“新儒學運動”，希望造就一代“具有儒者氣象的‘儒工’、‘儒農’，和有儒者風度之技術人員”。

所有這些人的活動，目的都在為孔家打抱不平，肯定在被摧毀的“孔家店”的廢墟上，有可以留用的東西。

所有這些人的活動，造成為一種思潮，這種思潮被后來的學者命名為“當代新儒學運動”，梁漱溟、熊十力、早期馮友蘭、張君勱、早期賀麟等人，被視為這一運動初期的代表。

這些初期的代表指示出了儒學開展的新方向，為次期儒學運動”，即真正意義上的“當代新儒學運動”，規劃了藍圖和基調。

正是這場次期“當代新儒學運動”，構成儒學與西方文化沖撞的第三期。