隋唐五代文學與社會文化·隋唐五代文學與宗教①·心性的契合

湯用彤說到“玄理之契合”，但到唐代，晉宋以來名士與名僧間談玄之風已趨消泯，文人研習佛理的熱情則轉移到心性方面。道教的情形也是如此。這樣，唐代文人接受佛、道二教，主要關注并汲取的是其心性理論，在人生和創作實踐上，則以之為安頓身心的手段和寄托。

一般而言，中國先秦以來的傳統思想、學術以“天人之際”問題為核心，缺乏個人救濟觀念。這也是后來佛、道二教得以發展和興盛的主要原因之一。而解決個人得救問題的關鍵，在于對心性的體認。正是在這個領域，佛、道二教補救了中土傳統思想的不足。佛教初傳，中土人士就覺察到其“以煉精神而不已，以至無為而得為佛也”(袁宏《后漢紀》卷一○)的意義。謝靈運(385—433)、范泰(355—428)曾更明確指出：“六經典文，本在濟俗為治耳。必求性靈真奧，豈得不以佛經為指南邪?”^①道教徒葛洪也曾大力張揚 “窮理盡性”^②之說。日本學者小南一郎分析魏晉以后思想界的變化指出：“在大乘佛教新的大發展中，導入了任何人都得以成佛這一前所未有的看法……一種認為經過自己的努力即可得佛果的革命的思想孕育出來了……到了魏晉時期，作為一種新神仙思想，認為任何人經過努力都可以成為絕對存在的神仙……的思想成長起來了。”^③這樣，古代思想由探討“天人之際”為中心向以體認個人“心性”為中心演變，實際就是由相信外在“天命”到肯定個人“心性”的轉變。唐代佛、道二教教理從多方面發展心性理論，也正為“漢學”向“宋學”轉變做了理論準備。唐代文人傾心或者熱衷佛、道二教，欣賞或認同其心性理論，正是這種思想發展的大勢所決定的。

佛教諸宗里論宗義體系完整，理論嚴密，首數天臺、華嚴二宗，其中天臺對文人影響尤大。天臺宗基于“一念三千”的宇宙觀發展出“性具善惡”的人性論，一方面肯定圣界和俗界相一致，“惡中有道”^①，熱中官宦的士大夫帶妻挾子，官方俗務皆能得道;同時強調修養心性的必要和可能，要求人們通過個人努力使邪僻心息，轉凡成圣。這種人性論是在吸取古代傳統人性論(特別是荀子“性惡”論)基礎上對外來佛性說的發揮，又充分顯示了中國傳統上肯定現世、肯定人生的精神。 天臺大師智��(538—597)指出，修道關鍵即在降服“伏結”，斷除惑念，“愛養心識”，啟發“智能”，即所謂“觀心”^②。天臺八祖左溪玄朗(673—754)“因恭禪師重研心法”^③;“中興臺教”的九祖荊溪湛然(711—782)“家本儒、墨”，依據依、正不二，色、心一如的道理，主張佛性遍于法界，不隔有情，提出“無情有性”新說，對心性學說做出重大發展。他行化于江南，有“縉紳先生高位崇名，屈體承教者又數十人”^④。李華(715—766)為左溪玄朗作碑，明確推重天臺“心法”。湛然弟子中有著名古文家梁肅(753—793)，研習天臺教觀頗有心得，認為天臺止觀是“圣人極深研幾，窮理盡性之說”，“《止觀》之作，所以辨異同而究圣神，使群生正性而順理者也;正性順理，所以行覺路而至妙境也”^⑤。柳宗元(773—819)對天臺教觀也頗有心得。他在永州結交湛然再傳弟子重巽，天臺學人把他編入天臺傳法體系之中。他就佛教和韓愈辯論，肯定“浮圖誠有不可斥者，往往與《易》《論語》合，誠樂之，其于性情奭然不與孔子異道……且凡為其道者，不愛官，不爭能，樂山水而嗜閑安為多。吾病世之逐逐然唯印組為務以相軋也，則舍是其焉從”^①，也是從心性角度接受佛教的。

宗派佛教在唐代最為興盛的是禪和凈土。它們當初都不以“宗”立名，都是傳統修行法門，到唐初形成宗派，宗義都比較簡單^②。但勢力迅速擴展，很快凌駕于諸宗之上。唐代凈土信仰在文人和民眾間流傳甚廣。而文人階層則更為傾心禪宗。這是與六朝以來的“貴族佛教”不同的“適合中國士大夫口味的佛教”^③。禪的基本觀念是所謂“明心見性”，把對于佛性、凈土等等外在追求轉變為自性修養功夫，把對“他力救濟”的信仰轉變為自心覺悟的努力。慧能(638—713)、神會(684—758)的南宗禪更以“無念”、“頓悟”為兩大理論支柱，實際也是對人的心性的絕對性和無限性的充分肯定。到了中唐時期，以馬祖道一(709—788)為代表的“洪州禪”更提出“平常心是道”，把超越的佛性等同于平凡的人性，肯定佛道即在穿衣吃飯、揚眉瞬目的人生日用之中，從而把“清凈心”和“平常心”等同起來，給發揚人的“自性”開辟出更廣闊的門徑。禪宗的肯定自性圓滿的思想正適合依靠政能文才進身的庶族階層的精神需求。例如姚崇(650—721)是開元賢相，是新進士大夫的代表人物，他曾諫諍造寺度僧，說“佛不在外，求之于心……但發心慈悲，行事利益，使蒼生安樂，即是佛身”^④。他處在北宗禪興盛的時期。南宗禪興起后，文人幾乎沒有不受到他的熏染的，當然各自具體情形不同。以韓愈(768—824)、李翱(774—836)為例：他們師弟子是中唐“儒學復古”的代表人物、“古文運動”的健將，但和禪宗都有密切接觸。韓愈與潮州大顛、李翱及藥山惟儼的交誼是被燈史大肆張揚的^①。韓愈替自己結交大顛辯護，明確說“大顛頗聰明，識道理……實能外形骸，以理自勝，不為事物侵亂。與之語，雖不盡解，要自胸中無滯礙，以為難得”(《昌黎先生集》卷一八)。這也是從心性角度著眼的，已和柳宗元的看法接近了。而李翱更發展出系統的“復性”論，論證“妄情滅息，本性清明”的“正性命”之旨，則無論是語言還是觀念都與禪宗相通了。陳寅恪論韓愈，特別注意到“以退之之幼年穎悟，斷不能于此新禪宗學說濃厚之環境氣氛中無所接受感發”，進而分析說：

……新禪宗特提出直指人心見性成佛之旨，一掃僧徒繁瑣章句之學，摧陷廓清，發聾振聵，故吾國佛教史上一大事也。退之生值其時，又居其地，睹儒家之積弊，效禪侶之先河，直指華夏之特性，掃除賈、孔之繁文，原道一篇中心旨意實在于此。^②

實際在這一點上，正顯示了韓愈儒學觀念的新特色，也使他在宋學的形成中起到開拓作用。大力辟佛的韓愈尚且如此，禪宗影響其他人的情況可想而知了。

唐代道教教理的發展趨向與佛教極其相似。“道教思想家們已多趨于走內在的心性路向”^③。這是因為佛、道二教發展在同一思想潮流之中。到唐代，發展到極盛的外丹術在走向衰落。當時道教真正有生命力的部分，是上清派對“心性”理論的發揮，這也是后來興起的內丹思想所繼承的主要內容。隋代道士青霞子蘇元朗歸神丹于心煉，提倡“性命雙修”，被認為是內丹術的開創者。唐代的成玄英(生卒年待考)、王玄覽(626—697)、司馬承禎(647—735)、吳筠(?—778)等著名道士都強調心性的養煉。成玄英的《道德經義疏》提出修道不但不能有欲，也不能執著于無欲，即要求內心確立一種絕對的清凈境界。王玄覽則強調 “眾生與道不相離。當在眾生時，道隱眾生顯;當在得道時，道顯眾生隱。只是隱、顯異，非是有、無別”^①。司馬承禎提倡“安心”、“坐忘”之法，以期達到“神與道合”。他提出修道有七個層次，即信敬、斷緣、收心、簡事、真觀、泰定、得道。他又提倡“至道無難”的簡易成仙之法，明確指出“凡學神仙，先知簡易”;“神仙亦人也。在于修人虛氣，勿為世俗所論折;遂我自然，勿為邪見所凝滯，則成功矣”^②。而吳筠更批評那種認為神仙乃稟異氣自然而成、非修煉可致的觀點，也反對“獨以噓吸為妙，屈伸為要，藥餌為事，雜術為利”的只重“形養”的一派，而要求“虛凝淡漠怡其性，吐納屈伸和其神”，守靜去躁，忘情全性，形神俱超，“雖未得升騰，吾必知揮翼丹霄之上矣”^③。這些看法，顯然與禪宗的“安心”、“守心”、“明心見性”之說相通。晚唐五代著名道士杜光庭(850—933)是新一代道教教理的組織者，他的修道論強調清心寡欲，舍惡從善。他說，成仙之道數百，非一途所限，有飛升、隱化、尸解、鬼仙等各種情況，而他特別強調的是“仙者心學，心識則成仙;道者內求，內密則道來……常能守一，去仙近矣”^④。如此突出人的“心性”養煉，必然削弱對外在偶像的崇拜。相信自身的能力也就會淡化對他力救濟的依賴。這樣，道教的心性理論與佛教一起開啟了宋代性理之學的先河。

唐代外丹術盛行，有不少文人陷溺其中，當然也有些人只是嘗試為之。但多數文人好道，與其說是出自對神仙、丹藥的信仰，不如說是向往一種高蹈絕塵、自由自在的人生境界，是在實踐一種不隨流俗、解脫世網的生活方式，或是面對現實矛盾和人生痛苦尋找精神慰藉。文人好仙無如李白(701—762)，而范傳正論及李白的神仙信仰，說他“好神仙非慕其輕舉，將不可求之事求之，欲耗壯心、遣余年也”^①。這在文人間可算是一種典型態度。唐代許多以好道知名的文人對于符箓、丹藥并無興趣。如賀知章(659—744)對李白有知遇之恩，以喜好仙道著名。他生性夷曠，垂老之年請為道士，毅然辭官歸隱。但今存他的詩十余章，多抒寫江湖放浪之趣，渾樸真率，至情動人，而一語不及神仙、丹藥。顧況(727?—816?)在茅山入道，他的兒子顧非熊(?—854?)也隨之入道，是道士家庭;張志和(生卒年待考)甚至被傳神仙飛升，但他們的人生境界也都與賀知章相似。白居易(772—846)晚年有詩云：

達摩傳心令息念，玄元留語遣同塵。八關凈戒齋銷日，一曲狂歌醉送春。酒肆法堂方丈室，其間豈是兩般身。^②

他兼容佛、道，二者同樣被當做樂天安命的人生慰藉^③。這樣，就唐代文人一般狀況而言，成佛、成仙已不是修道的主要目標，佛、道二教主要體現為心理的、倫理的、人生方式的價值和意義，文人們接受佛、道二教主要體現為心性觀念的契合與心性修養的實踐。這也可以說是宗教觀念的深化，即已深浸到人們的心靈和生活之中;另一方面則是信仰大為淡化并趨于朦朧了。

而文學本是心靈的創造。對待宗教，唐代文人們能夠超脫絕對的、先驗的信仰，領悟其心性觀念，體悟其心靈境界，這也成為開闊他們的創作視野、推進他們藝術創造的積極、有力的因素。

注釋

① 何尚之《答宋文帝贊揚佛教事》,《弘明集》卷一一。② 王明《抱樸子內篇校釋(增訂本)》卷二《論仙》,第16頁,中華書局1985年版。③ 《中國的神話傳說與古小說》第230頁,孫昌武譯,中華書局1993年版。① 智��《摩訶止觀》卷二下,《大正藏》第46卷,第17頁。② 智��《修習止觀坐禪法要》,《大正藏》第46卷,第462頁。③ 李華《故左溪大師碑》,《全唐文》卷三二○,第3241頁。④ 《宋高僧傳》卷六《湛然傳》,第118頁。⑤ 《止觀統例議》,《全唐文》卷五一七,第5257頁。① 《送僧浩初序》,《柳河東集》卷二五。② 禪宗何時立宗學術界看法多岐,筆者贊同至唐初四祖道信時始形成宗派,而作為宗派的“禪宗”概念則出現在中唐。凈土作為宗派更經歷長期發展過程,一般認為亦形成于唐初,而歸納出傳法統緒則已是南宋的事。③ 范文瀾《中國通史簡編》第3編第2冊第601頁,人民出版社1965年版。④ 《舊唐書》卷九六《姚崇傳》,第3023頁,中華書局點校本。① 參見羅香林《大顛、惟儼與韓愈、李翱關系考》,載《唐代文化史》,臺灣商務印書館1955年版。② 《論韓愈》,《金明館叢稿初編》第286—287頁,上海古籍出版社1980年版。③ 卿希泰主編《中國道教史》第2卷第188頁,四川人民出版社1992年版。① 《玄珠錄》卷上,《道藏》第23冊第621頁。② 《天隱子·簡易》《神仙》,《道藏》第21冊第699—701頁。③ 《神仙可學論》,《全唐文》卷九二六,第9651頁。④ 《墉城集仙錄序》卷一,《道藏》第18冊第167頁。① 《唐左拾遺翰林學士李公新墓碑》,王琦注《李太白全集》卷三一·附錄。② 《拜表回閑游》,朱金城箋校《白居易集箋校》卷三一,第2158頁,上海古籍出版社1988年版。③ 參見羅聯添《白居易與佛、道關系重探》,載《唐代文學論集》下冊,學生書局1989年版。