盈天地間皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世。所見所用，無非事也；事一物也。圣人制器利用以安其生，因表理以治其心。器固物也，心一物也。深而言性命，性命一物也。通觀天地，天地一物也。推而至于不可知，轉以可知者攝之，以費知隱，重玄一實，是物物神神之深幾也。寂感之蘊，深究其所自來，是曰通幾。物有其故，實考究之，大而元會，小而草木螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質測；質測即藏通幾者也。有竟掃質測而冒舉通幾，以顯其宥密之神者，其流遺物。誰是合外內、貫一多而神明者乎！萬歷年間，遠西學入，詳于質測而拙于言通幾。然智士推之，彼之質測，猶未備也。儒者守宰理而已。圣人通神明，類萬物，藏之于《易》。呼吸《圖》策，端幾至精，歷、律、醫、占，皆可引觸，學者幾能研極之乎？智何人斯，敢曰通知，顧自小而好比，因虛舟師《物理所》，隨聞隨決，隨時錄之，以俟后日之會通云耳；且以自娛。歲在昭易汁洽日至箕三，浮山愚者記。

〔注釋〕 盈：滿。 人受其中以生：《左傳·成公十三年》：“民受天地之中以生。”孔穎達疏：“天地之中，謂中和之氣也。” 圣人制器利用以安其生：語本《周易·系辭上》：“備物致用，立成器以為天下利，莫大乎圣人。” 因：憑借。 表理：揭示事物的道理。 心一物也：方以智認為心即一物，還認為心具有認識能力。 不可知：指抽象的道理。 可知者：指有形的事物。 攝：統攝、包括。 以費知隱：費指具體的事物；隱指隱藏在事物中的道理。此句的意思是從研究具體的事物出發而求得事物之理。 重玄一實：重玄，即玄之又玄。此句是說一切看來十分玄虛的道理，都是從實際事物中產生出來的。 神：《周易·系辭》“變化不測之謂神”。 深幾：窮盡未形之事之理稱為深，事物運動變化之際稱為幾。 寂感：《易·系辭上》“寂然不動，感而遂通天下之故”。 通幾：指貫通一切事物的內在道理，相當于現在的哲學。 元會：指世界。 螽蠕：小蟲。 質測：觀察事物的形質，即現在所說的自然科學和應用科學。 藏通幾：即哲學蘊藏在科學之中。 竟掃：排除。 宥密：宏大深密。 遺物：離開具體事物而空談理論。 合外內：語本《禮記·中庸》：“成己，仁也；成物，知也，性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。”合外內，就是要成己成物。 貫一多：通幾之學為一；質測之學為多；貫，貫通。 遠西學入：指明神宗萬歷年間西方傳教士利瑪竇等來到中國，把西洋的天文、地理和數學等自然科學傳到中國。 宰理：指研究社會政治、教育、倫理的理論。 呼吸《圖》策：呼吸，反復深入研究。《圖》指《河圖》；《書》指《洛書》；策指卦策。 端幾：事物精微深刻的道理。 引觸：引申出深奧的道理并觸類旁通。 研極：鉆研窮究。 虛舟：即王宣，號虛舟子，方以智的老師，《物理所》是其著作。 昭易汁洽：據《爾雅·釋天》，昭易、汁洽為癸、未。癸未即明崇禎十六年(1643年)。 日至箕三：指太陽運行到和箕宿第三星同一經度，當為陽歷十二月二十七日前后。 浮山愚者：方以智自稱。

(儲玲玲)

〔鑒賞〕 明末清初，是我國思想、學術又一個群星燦爛的時代。伴隨著明王朝土崩瓦解之勢，在統治中國思想界長達六個世紀的理學體系內部，孕育出一批自我批判的智能之士。方以智便是其中杰出的一員，被譽為“中國的百科全書派”代表，而《物理小識》便是其代表作之一。該書十二卷，共分天地、人身、醫藥、器用以至方術、異事等十五門。雖然只有約十萬字，卻花了作者三十余年心血。《四庫提要》稱此書說：“張華、贊寧所撰，但言尅制生化之性，而此則推闡其所以然……細大兼收，因亦又以資博識而利民用。”此書的中心思想，集中體現在作者的《自序》之中。

《自序》開宗明義提出了“盈天地間皆物也”的命題，認為天地以及天地之間的人和一切現象，自費(有形象的)至隱(無形象的)，無非事物。這一判斷，表明了方以智在宇宙觀上的唯物論立場。

基于這一立場，方以智在“自序”中進一步提出了自然科學與哲學聯盟的“質測通幾”論。他說：“寂感之蘊，深究其所自來，是曰通幾；物有其故，實考究之，大而元、會，小而草木、螽蠕，類其性情，征其好惡，推其常變，是曰質測。”其所謂質測，是考究悠久廣大、無所不包的客觀物質世界。大至于亙古以來的人類社會的發生發展史，小至于一草一木，昆蟲、菌類，都是研究對象，其內容是鑒定性質，評論優劣，把握規律，相當于今天所說的物理實證科學或稱自然科學。通幾則是深究天地萬物動靜變化的“至理”，“幾”是指天地萬物變化的內在根據或必然性。它是事物內部矛盾開始發生轉化即由靜到動的一種微妙狀況，所謂“權之始也，變之端也”。通幾就是揭示這種變化的固有的因果聯系，相當于今天我們所說的哲學、形上學。換言之，質測是考究物之理、物之當然，通幾則是把握物之所以然。前者是后者的基礎和前提，“質測即藏通幾”；而后者則泳涵了前者的本質與規律，“通幾護質測之窮”。二者相輔相成，因而不可執此廢彼。這種質測通幾的辯證關系論，否定了那種“掃質測而冒舉通幾”，脫離客觀實際而憑主觀想象去創造什么體系、規律的“遺物”傾向，強調了哲學認知論的自然科學基礎以及哲學對自然科學的方法論意義。是方以智的一個重大理論貢獻。

《自序》說：明萬歷以來，西學傳入。西學只是憑著它較先進的實踐和認識工具，“詳于質測”，但于“通幾”卻顯得落后。正由于此，所以其“質測”之學也不算完善。這是方以智對西學的一分為二。這種觀點有別于當時一些擔心“以夷變夏”的思想僵化的保守派，也有別于一些認為“中不如洋”，主張全盤西化的崇洋媚外派。他自己不僅大量地閱讀了當時翻譯過來的西方科學著作，而且還教兒子從傳教士學數學、物理學，對西方的神學則采取了拒絕的態度，對西學也是持兩分法的態度，有選擇地吸取。

方以智把世界上的知識分為三類。除了質測之學、通幾之學而外，便是宰理之學。宰理即是作宰、為官之道。他說“儒者惟守宰理”，對這種人，他頗不以為然。他說：“世所謂儒者，多有二病，窮理而不博學，聞道而不為善。……拘守苦難(名教)，以尊禮法者，皆好名之徒，桎梏其至性為之者也。”(《稽古堂文集·曠達論》)而“漢儒解經，類多臆說，宋儒惟守宰理，至于考索物理時制，不達其實，半依前人”(《通雅·考古通說》)。批評他們只知株守為官之道，對于自然科學卻一竅不通，只能鸚鵡學舌，這種批評可謂切于實際，入木三分，痛快淋漓！其在當時有著發聾振聵的啟蒙作用。

方以智所崇奉的“圣人”與此類人相反，他們能“通神明，類萬物”，從《易》的陰陽、中和、變化之道中去領會和把握世界萬物發展變化的真正原因。方以智出身于四世研《易》之家，所受家學和塾師的《河》《洛》象數之說的影響很大。他的全部學說，都是建立在這一理論基礎之上的。所謂“因邵、蔡為嚆矢，征《河》《洛》之通符，借遠西為郯子，申禹、周之矩積”，都是歸宗于《周易》。方以智認為，“周公，商高之方圓積矩，全本于《易》”(《曼寓草》卷下)而“物物神神之深幾”，都“藏之于《易》。呼吸圖策，端幾至精，歷律醫占，皆可引觸”。《易》不僅包容萬有，而且“征天地之幾”，即“征其動靜之顯而闡其動靜之幽”(《易余·三冒五衍》)。“顯”，是指《河》《洛》圖書象數；“隱”是指其蘊含的義理。也就是說，《易》就在于揭示事物動靜變化的外在形式和內在根源。方以智認為，象數與義理，既是闡明易理的兩種方法，同時又是太極功能的體現，只是表達方式不同罷了。一靠卦象符號展示，一靠語言文字闡述，在通幾中可以結合運用。不過，他于二者中更強調以象數法解“易”。他說：“象數正有無交輪之幾所寓于無言者也”，“此推理、質理，以象數征之蓋信者也”(《東西均·象數》)。從而構成了他通幾之學的一大特色。直可以說，方以智在其家學基礎上所構建的質測通幾之學，是自北宋以來，我國象數易學發展的代表性成果。黃宗羲說方以智“言河、洛之數，另出新意”(《思舊錄·方以智》)。王夫之說：“密翁與其公子為質測之學，誠學思兼致之實功。”(《騷首問》)這些都是對方以智質測通幾之學的肯定。然以今天的科學發展而論，方氏之論仍包含了不少非科學的地方，這也正是哲學科學需要不斷揚棄，從而不斷發展的原因。