北宋中期興起的新儒學——理學，或稱道學和圣學，它重新闡釋了儒學傳統，著重探討儒學的義理，形成了新的儒家學說。新儒學派為了儒學的純正，將辭章之學和訓詁之學的儒者排斥于儒林之外，以為義理之學才是真正的儒學。新儒學的創始者之一的伊川先生程頤說：“今之學者歧而為三，能文者謂之文士，談經者泥為講師，惟知道者乃儒學也。”他將當時的學者分為三類，認為漢唐以來的經師和唐代古文運動以來的文士，他們皆非儒者，唯有深知儒家之道的理學家才是真正的儒者。明道先生程顥談到文士與儒者的區別說：“學者須學文，知道者惟進德而已。”學者求學問，了解事實；知道者關注個人道德修養，學習古代圣賢立身處世，增進道德。新儒學派在宋代迅速發展壯大，理學成為時代思潮，并在南宋后期上升為統治思想。理學家們特別注重內圣成德的道統傳承，認為儒家之道在孟子之后失傳，自北宋濂溪先生周敦頤等才發現了儒學不傳之秘，承繼了儒家道統。因理學家提倡講學之風，強調師承淵源，于是在南宋后期理學成為統治思想時，他們建立了新的道統。理學大師朱熹的弟子熊節的《性理群書句解》，受到其師《伊洛淵源錄》的啟發，列出理學家傳道的派系淵源。黃幹在《圣賢道統傳授總敘說》里總結儒家道統承傳關系：堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公、孔子、顏子、曾子、子思、孟子、周敦頤、二程、朱子。宋以后的理學家們皆宗奉此儒學傳統。明代末年孫奇逢著的《理學宗傳》較詳而系統地紀述宋明理學十一家——周敦頤、程顥、程頤、張載、邵雍、朱熹、陸九淵、薛瑄、王守仁、羅洪先、顧憲成的宗傳系統。這樣，儒學道統在理學發展中得以承傳，淵源有自。在理學家的觀念中，理學即真正的儒學。明末清初著名學者黃宗羲（1610—1695）的儒學觀念源于明末理學家劉宗周。他從劉宗周學習理學，繼承了理學家的道統。劉宗周字起東，浙江山陰人，曾講學蕺山，也稱蕺山先生，有《劉子遺書》與《劉蕺山集》傳世。其學遠紹程朱，近宗王陽明之學。劉宗周于明代崇禎八年至十四年（1635—1641）在家鄉閑居講學時，黃宗羲已是壯年，邀約名士數十人前往受業，自此深得蕺山之學。理學家們特別注重個人的道德修養，講求為學的工夫，以主誠、持敬、致知或窮理，作為道德修養的門徑，它們是各家傳授的心法。明代中期以來，王陽明的心學盛行，成為理學的一個支派。王陽明提倡“致良知”，以為每個人皆自然存在判斷事物善惡是非的天賦能力，道德倫理的標準存在于每個人的心中。這發展了孟子的“良知”說。《孟子·盡心上》：“人之所不學而能者，良能也；所不慮而知者，其良知也。”王陽明以“致良知”為進入圣學的門徑，在當時具有反對權威學說的意義。劉宗周受王陽明心學的影響，于崇禎十二年（1639）從王氏著作中輯出要語三卷為《傳習錄》，以傳陽明之學。他說：“先生特本程朱之說而求之，直接孔孟之傳曰‘致良知’，自此人人皆知吾之心即圣人之心，吾心之知即圣人之無不知，而作圣之功，初非有加于此也。”劉宗周雖接受王學，卻主張以“慎獨”為入德之門。《中庸》第一章：“道也者，不可須臾離也，是故君子戒慎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。”此是認為學習儒家之道，應以戒懼的心理遏止人欲，才能對道持專一的態度。劉宗周乃是理學之儒，他的慎獨宗旨及理學觀念，皆對黃宗羲的學術思想產生了非常重要的影響。

黃宗羲理解的儒學實即“理學之儒”，以“知道”“進德”為儒學的宗旨，承繼了自宋代以來理學家所傳的儒學道統。因此他反對《宋史》從“儒林”列傳中分列出“道學”：

以鄒魯之盛，司馬遷但言《孔子世家》《孔子弟子列傳》《孟子列傳》而已，未嘗加“道學”之名也。《儒林》亦為傳經而設，以處乎不及為弟子者，猶之傳孔子之弟子也。歷代因之，亦是此意。周、程諸子，道德雖盛，以視孔子則猶在弟子之列，入之《儒林》，正為允當。今無故而出之為《道學》，在周、程未必加重，而于大一統之義乖矣。

道學——理學是宋代新出現的儒學派別，《宋史》在《儒林列傳》之外別立《道學》是符合學術發展實際情況的。黃宗羲之所以反對，是因堅持其理學觀念，認為只有理學才是真正的儒學。北宋中期興起的新儒學派原稱道學，在南宋中期發展為理學與心學兩派。明代末年言心學的學者不去讀書窮理，言理學的學者又專注于章句訓詁。因此黃宗羲主張嚴格以理學宗傳為線索以認定儒學，將心學從理學中分出。理學家最講求道統，將理學從中國傳統學術中分別出來，然而從學術的發展來看，漢唐的許多儒者同時又是著名的文章大家，特別是宋代以來的歐陽修、王安石、曾鞏和三蘇等學者皆以文章稱著，而理學家則于文章方面相形見絀。這在明代末年因有“學統”之爭，它涉及儒者與學者、文章家的區別。關于這個問題，黃宗羲認為：

余近讀宋元文集數百家，則兩說似乎有所未盡。夫考亭（朱熹）、象山（陸九淵）、伯恭（呂祖謙）、鶴山（魏了翁）、西山（真德秀）、勉齋（黃幹）、魯齋（許衡）、仁山（金履祥）、靜修（劉因）、草廬（吳澄）非所謂承學統者耶？以文論之，則皆有《史》《漢》之精神包舉其內。其他歐、蘇以下王介甫（安石）、劉貢父（攽）之經義，陳同甫（亮）之事功，陳君舉（傅良）、唐說齋（仲友）之典制，其文如江海，大小畢舉，皆學海之川流也。其所謂文學家者，宋初之盛，如柳仲涂（開）、穆伯長（修）、蘇子美（舜欽）、尹師魯（洙）、石守道（介），淵源最遠，非泛然成家者也。蘇門之盛，凌厲見于筆墨者，皆經術之波瀾也。晚宋二派，江左為葉水心（適），江右為劉須溪（辰翁）。宗葉者以秀峻為揣摩，宗劉者以清梗為句讀，莫非為微言大義之散殊。

黃宗羲以為凡能傳學統而善于文者如自南宋的朱熹，迄于元代理學家吳澄，而其他北宋歐陽修等和南宋陳亮等學者雖善于文，但僅是儒學的支流，并非學統的正宗。他反對理學家而不善文，文章家而失于理；學統與文學應該是統一的。黃宗羲顯然是以宋元理學家為學統的正宗，并以他們區別于其他學者和文章家的。這里他將學統和儒家的道統等同了，補足了他關于理學之儒的觀念。黃宗羲晚年撰著的《明儒學案》和《宋元儒學案》，正是依據其儒學觀念闡述理學宗傳的學術淵源，并由此建構理學史體系。

清代康熙十五年（1676）黃宗羲完成了《明儒學案》六十二卷。這年他已六十七歲。《明儒學案》實為明代理學史，它以著名理學家為個案，對每家之學術宗旨作總述，介紹其生平事跡與治學情況，匯錄其語錄并輯其要著。劉宗周曾著《有明道統錄》，匯列明代理學家的言行，以顯示儒家之道的傳承。他對黃宗羲說：“陽明之后不失其傳者，鄒東廓（守益）、羅念庵（洪先）耳。”黃宗羲秉承師說，又針對明末以來周汝登的《圣學宗傳》和孫奇逢的《理學宗傳》的疏失，重新撰著反映明代理學成就之書。清代初年學術界鑒于明代學術空疏之失，批判王陽明心學末流，興起考據之學與經世之學。黃宗羲這時從學術發展的高度重新客觀地評價明代理學。他說：“曾謂有明文章事功，皆不及前代，獨于理學，前代之所不及也，牛毛繭絲，無不辨析，真能發先儒之所未發。”他肯定明代理學的成就超越了宋元理學，特別表現在反對佛家的理論方面的辨析最為深刻。黃宗羲關于明代理學史之著是為了更全面地總結明代理學的成就。他按照理學之儒的觀念，全面考察明代理學發展過程之后，特別推崇王陽明之學。他說：

有明學術，從前習熟先儒之成說，未嘗反身理會，推見至隱，所謂“此亦一述朱（朱熹之學），彼亦一述朱”耳……自姚江（王陽明）點出“良知人人現在，一反觀而自得”，使人人有作圣之路。故無姚江，則古來之學脈絕矣。然“致良知”一語，發自晚年，未得與學者深究其旨，后來門人各以意見攙和，說玄說妙，幾同射覆，非夫立言之本意。先生格物，謂“致吾心良心之天理于事事物物，則事事物物皆得其理。以圣人教人只是一個行，如博學、審問、慎思、明辨，皆是行也。篤行之者，行此數者不已是也”。先生致知于事物，“致”字即行字，以救空空窮理。

王學是自宋以來理學的創新，影響明代中期后理學的發展。黃宗羲在《明儒學案》里以王學為中心，由此上溯吳與弼（康齋）、陳獻章（白沙）、薛瑄（敬軒）、呂柟（涇野）、王恕（石渠）。王學門下形成浙中、江右、南中、楚中、北方、粵閩各派，其末流則是泰州學派。明末又出現以顧憲成為首的東林學派，而劉宗周則是明代理學的終結者。所以《明儒學案》實為明代理學宗傳史。

在完成《明儒學案》之后，黃宗羲又撰著《宋儒學案》和《元儒學案》，因后者篇幅不多，遂合為《宋元儒學案》。他在八十二歲患重病之前，此稿已基本上完成，但為未定稿。此后經其子黃百家及全祖望修訂增補，又經過王梓材與馮云濠依據各種稿本校勘整理，于道光十八年（1838）刊刻傳世，這就是今之百卷本《宋元學案》。王梓材與馮云濠的《校刊宋元學案條例》云：

梨洲（黃宗羲）原本無多，其經謝山（全祖望）續補者十居六七。故有梨洲原本所有，而為謝山增損者，標之曰“黃某原本，全某修定”；有梨洲原本所無，而為謝山特立者，則標之曰“全某補本”；又有梨洲原本，謝山唯分其卷第者，則標之曰“黃某原本，全某次定”；亦有梨洲原本，謝山分其卷第而特為立案者，則標之曰“黃某原本，全某補定”。

他們在校刊《宋元學案》時，在每個學案下皆標明“原本”或“補本”等情況，并在每個學案引用的資料后亦注明補者為誰，所附關于每家之案語也詳為注明。這樣，我們依據《校刊宋元學案條例》所提供的線索，查核各學案，黃氏原本計有三十二個學案：安定—胡瑗，泰山—孫復，百源—邵雍，濂溪—周敦頤，明道—程顥，伊川—程頤，橫渠—張載，上蔡—謝良佐，龜山—楊時，廌山—游酢，和靖—尹焞，紫微—呂本中，武夷—胡安國，豫章—羅從彥，橫浦—張九成，艾軒—林光朝，晦翁—朱熹，南軒—張栻，東萊—呂祖謙，梭山復齋—陸九韶陸九齡，象山—陸九淵，勉齋—黃幹，潛庵—輔廣，木鐘—陳埴，北溪—陳淳，鶴山—魏了翁，西山—真德秀，北山四先生—何基等，雙峰—饒魯，介軒—董夢程，魯齋—許衡，草廬—吳澄。黃宗羲按照嚴格的理學之儒的觀念完成了《宋元儒學案》的初稿。他于每個學案編集了基本的資料，寫了一些序錄和評論，將宋元理學的宗傳關系已指示得較為清晰。宋代理學創自北宋中期的周敦頤，黃宗羲追溯其源而認為：“言宋儒者必冠濂溪，不復思夫有安定（胡瑗）、泰山（孫復）之在前也。”故《宋元儒學案》首列安定學案，繼列泰山學案。自程頤大興講學之風，程門弟子眾多，使理學得以承傳和發展。黃宗羲認為：“程門高弟，予竊以上蔡（謝良佐）為第一，《語錄》嘗累手錄之。語者謂道南一派，三傳而出朱子（朱熹），集諸儒之大成，當等龜山（楊時）于上蔡之上。不知一堂功力，豈因后人軒輊。且朱子之言曰：‘某少時妄志于學，頗藉先生之言以發其趣。’則上蔡固朱子之先河也。”關于朱熹的學術淵源，黃宗羲說：“龜山三傳得朱子，而其道益光。豫章（羅從彥）在及門中最無氣焰，而傳道卒賴之。先師（劉宗周）有云：‘學脈甚微，不在氣魄上承當。’豈不信乎！”因此黃宗羲以二程和朱子為中心，備述其學術的淵源和承傳關系，建立了宋代理學的宗傳系統。全祖望在對《宋元儒學案》進行整理和補訂時，因他本是史學家，對黃宗羲原著的宗旨有不同的理解，便大量增補了許多非理學系統的學者，如歐陽修、陳襄、司馬光、范鎮、劉安世、范祖禹、晁說之、趙鼎、汪應辰、唐仲友、樓昉等學案，又將王安石的新學與三蘇（蘇洵、蘇軾、蘇澈）的蜀學作為附錄。由此雖然可以體現有宋一代的學術，但畢竟違背了黃宗羲的原意，使今本《宋元學案》的學術價值大大低于《明儒學案》。因此我們探討黃宗羲與理學史體系的建構，應以《宋元儒學案》原本和《明儒學案》為依據。我們將這兩部著作合觀，可見宋代理學發創于胡瑗，經周敦頤和二程的創立，至南宋朱熹集濂洛之學的大成，經許衡與吳澄在元代的發展，到明代由吳與弼和陳獻章再傳程朱之學，繼有王陽明的心學盛行，明末劉宗周將心學與程朱之學統一，遂成為理學的終結。黃宗羲對七百年理學發展過程進行淵源的探究，宗派的辨別，宗旨的論述，建立了理學史體系。

《宋元儒學案》和《明儒學案》之所以具有學術史的典范意義，是因為黃宗羲在著述中關于理學諸家學術宗旨有確切的判斷，對理學諸概念有深刻的闡釋，對爭論的問題有合理評判，尤其對理學發展中的弊端有嚴厲的批評。理學家為學的宗旨各不相同，對他們學術的認識，首先是了解其宗旨。黃宗羲說：“大凡學有宗旨，是其人之得力處，亦是學者之入門處。天下之義理無窮，茍非定以一二字，如何約之，使其在我。故講學而無宗旨，即有嘉言，是無頭緒之亂絲也。”理學家的為學宗旨概括得很簡要，它是個人道德修養的途徑，也是其論學的主張，表現出其學術的基本特征。這是理學家與漢唐儒者的相異之處，黃宗羲非常注重對各家宗旨的探討。關于理學創始者周敦頤的學術宗旨，黃宗羲說：“周子之學，以誠為本。從寂然不動處握誠之本，故曰主靜立極，本立而道生，千變萬化皆從此出。化吉兇悔咎之途，而反復其不善之動，是主靜真得力處。”先秦儒家以為儒者修身，“先正其心，欲正其心者，先誠其意”。誠意則須主靜，用功于靜中默察不善意念之動，使之歸于靜。王陽明之學是明代理學的高峰，其學經過三次變化，晚年提出“致良知”，標志其心學的成熟。黃宗羲說：“先生以圣人之學，心學也。心即理也，故于致知格物之訓，不得不言‘致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理’。夫以知識為知，則輕浮而不實，故必以力行為功夫。良知感應神速，無有等待。本心之明即知，不欺本心之明即行也，不得不言‘知行合一’。”這對王學的宗旨概括得簡明確切，成為理解其學的關鍵。理學家們從傳統儒學中發掘出許多新的概念，它們的內涵豐富，往往是一個哲學范疇。諸家對這些概念并無一致的解釋，以致造成研究理學的一層障礙。黃宗羲對于涉及的重要概念都作了簡明的解釋，例如“心”與“性”，他說：“夫在天為氣者，在人為心；在天為理者，在人為性。理氣如是，則心性亦如是，決無異也。人受天之氣以生，只有一心而已，而一動一靜，喜怒哀樂，循環無已。當惻隱處自惻隱，當羞惡處自羞惡，當恭敬處自恭敬，當是非處自是非，千頭萬緒，感應紛紜，歷然不能謂者，即是所謂性也。初非別有一物，立于心之先，附于心之中也。”這是以王陽明的心學來解釋“心”與“性”的關系，并且繼承了宋代理學家將自然與人之心性聯系，用以指示完善個人道德修養之路。關于“敬”，理學家發揮《周易·坤》“敬以直內，義以方外”之意，特為程頤所提倡。“敬”的意義有兩層：一是由“敬”入“誠”，用于治學主張專致；一是尊師重道，對師長尊敬。黃宗羲說：“此即‘涵養用敬，進學致知’宗旨所由立也……敬只是主一，主一則不東，又不西，如是則只是中，既不之此，又不之彼，如是則只是內。存此則自然天理明白。”他又補充說：“自周元公（敦頤）主靜，立人極開宗，明道（程顥）以靜字稍偏，不若專主于敬，然亦恐以把持為敬，有傷于靜，故時時提起。伊川（程頤）則以敬字未盡，益以窮理之說，而曰‘涵養須用敬，進學在致知’，又曰‘只守一個敬字，不知集義，卻是都無事也’，然隨曰‘敬以直內，義以方外，合內外之道’，蓋恐學者作兩項工夫用也。”理學家們從儒家典籍中尋求到一些關于性理與道德的概念加以發揮，注重治學的門徑。黃宗羲探討諸家宗旨時對它們闡釋，并比較諸家異同，使學者便于理解諸家之學的宗旨。關于理學家之間的一些爭論的問題，黃宗羲是將理學思想的發展認為是一個揚棄的過程，在更高的理學意義上看待爭論的是非。南宋中期陸九淵與兄陸九齡約朱熹相會于鵝湖寺，以詩倡和，展開治學方法之爭，黃宗羲作了長篇的評論，他最后說：“且夫講學，所以明道也。道在撙節退讓，大公無我，用不得好勇斗狠于其間，以先自居于悖戾。二先生同植圣人，矧夫晚年又志同道合乎！”這從整個新儒學的宗旨來看，朱陸之爭是異中有同的，他們共扶儒家之道，其異同之辯，使儒家之道更明于天下后世。宋代理學家與禪學存在極隱微的關系，明代學者更認為王陽明之學出自禪學。黃宗羲辨析說：“儒、釋界限只是一個理字。釋氏于天理萬物之理，一切置于度外，更不復講，而只守此明覺；世儒則不恃乎明覺，而求理于天地萬物之間，所以絕異。然其歸理于天地萬物，歸明覺于吾心，則一也。向外尋理，終是無源之水，無根之木，縱使合得，本體上已費轉手，故沿門乞火與合眼見暗，相去不遠。先生（王陽明）點出心之所在為心，不在明覺而在天理，金鏡已墜而復收，遂使儒、釋疆界渺若山河，此有目者所共也。”在對待“理”的態度上，儒家與佛家是不同的。王陽明致良知于事物，事物皆得其理的見解，使儒、釋相區別了。黃宗羲的許多評論在學理上是很深刻的，能啟發我們對理學問題的認識。

儒家的最高政治目的在于“治國平天下”，求學強調經世致用，具有入世的積極的進取態度。理學家則更關注個人的“修身”，提高道德修養，以“圣人氣象”為最高的道德境界。他們一般將學問限于人生日用，具有退避社會的傾向，而且重在傳道，忽視對學術的追求。這在明代王學盛行之后，它的弊端尤為顯著。黃宗羲的哲學思想屬于理學的范疇，然而他清楚地見到理學的缺陷，并給予批判。他批評王學的末流泰州學派說：

陽明先生之學有泰州（王艮）、龍溪（王畿）而風行天下……泰州之后，其人多能以赤手搏蛇，傳至顏山農（鈞）、何心隱（梁汝元）一派，遂復非名教之所能羈絡矣。顧端文（憲成）曰：‘心隱輩坐在利欲膠漆盆中，所以能鼓動得人，只緣他一種聰明，亦自有不可到處。’羲以為非其聰明，正其學術也。所謂祖師禪者，以作用見性。諸公掀翻天地，前不見古人，后不見來者。釋氏一棒一喝，當機橫行，放下拄杖，便如愚人一般。諸公赤身擔當，無有放下時節，故其害如是。

這些理學家自以為圣人，以小慧自矜，流為狂禪，善于掩飾其愚人的一面，給晚明學術帶來巨大危害。黃宗羲批判晚明學風說：“儒者之學，經天緯地，而后世乃以語錄為究竟，僅附問答一二條于伊洛門下，便廁儒者之列，假其名以欺世。治財者則目為聚斂，開閫捍邊者則目為粗材，讀書作文者則目為玩物喪志，留心政事者則目為俗吏。徒以生民立極，天地立心，萬世開太平之闊論鈐束天下。一旦有大夫之憂，當報國之日，則蒙然張口，如坐云霧。世道如此潦倒泥腐，遂使尚論者以立功建業，別是法門，而非儒者所與也。”明王朝滅亡的原因復雜，但由王學而導致的空疏狂怪的學風，卻因此在清初受到清算，從而提倡經世之學與考據之學。黃宗羲是蕺山先生劉宗周的傳人，他在全面考察理學七百年的歷史后，對它有較客觀而合理的認識。當理學在中國學術史上終結之時，他肯定了理學在儒學發展中的意義，從理學各派的紛歧而見到其整體的共同性，在高度評價各派的理論創新時又清醒地批評其流弊。因此由他的《宋元儒學案》和《明儒學案》所建構的中國理學史體系對理學的學術總結，是最為深刻的專學的學術史。我們讀這兩部巨著時，常常能見到高度的理性思辨以及所蘊含的對真理的探索精神。

（作者單位：四川省社會科學院文學研究所）