唐宋八大家經典文章賞析·王安石《答曾鞏書》原文|注釋|賞析

王安石

某啟，久以疾病不為問，豈勝向往!前疑子固于讀經有所不暇，故語及之。連得書，疑某所謂“經”者佛經也，而教之以佛經之亂俗。某但言讀“經”，則何以別于中國圣人之經?子固讀吾書每如此，亦某所以疑子固于讀經有所不暇也。

然世之不見全經久矣! 讀經而已，則不足以知經。故某自百家諸子之書，至于《難經》、《素問》、《本草》、諸小說，無所不讀; 農夫女工，無所不問;然后于經為能知其大體而無疑。蓋后世學者，與先王之時異矣，不如是不足以盡圣人故也。揚雄雖為不好非圣人之書，然于墨、晏、鄒、莊、申、韓，亦何所不讀? 彼致其知而后讀，以有所去取，故異學不能亂也。惟其不能亂，故能有所去取者，所以明吾道而已。

子固視吾所知為尚可以異學亂之者乎? 非知我也。方今亂俗不在于佛，乃在于學士、大夫沉沒利欲，以言相尚，不知自治而已。子固以為如何?

苦寒，比日侍奉萬福。自愛!

書信一體源遠流長。所謂“書者，舒也。舒布其言，陳之簡牘，取象于央，貴在明決而已。三代政暇，文翰頗疏; 春秋聘繁，書介彌盛。……及七國獻書，詭麗輻輳; 漢來筆札、辭氣紛紜。”(《文心雕龍·書記》)從作為外交之附庸，以單純的言事手段，到變成抒寫個人情懷的有力工具，書信體經歷了散文諸體中最鮮明的變遷。直至唐宋八大家及其古文運動的勃興，書信體在文壇巨匠的手中，便徹底地擺脫了“藝文之末品，政事之先務”的陋習與俗見，使“文藻條流，托在筆札”的文學特色更加濃郁醇厚，將書信體由純粹應酬的傾向轉為更多的對現實問題的研討、商榷和辯析，一時間使書信的內容日益繁富，從天下大勢、朝政典章，到人生哲理，風俗興廢; 而藝術上亦日臻完美，凡記事言情，條陳論辯，均能斐然成章。終于衍成名家書札各具精妙，書簡名篇爭相傳誦的奇觀。舉如歐陽修的《答高司諫書》、韓愈的《答李翊書》、柳宗元之《答韋中立論師道書》、蘇軾之《答謝民師書》、王安石的《答司馬諫議書》無不呈各家筆墨之神髓，令人愛不釋手。相比之下。王安石的另一篇尺幅小品《答曾鞏書》倒是鮮為人知，然而亦不失為書信文之可讀者。

《答曾鞏書》似為王安石晚年困居金陵時所作。是作者對曾鞏接連寫信批評王只讀“佛經”的解釋，并由此談到目己對圣賢經書的態度。指出了僅僅埋頭于儒學典籍的故紙堆里，企圖以經典來研究經典之微言大義的作法貽害無窮。作者闡明讀圣人之經，亦應“百家諸子之書，無所不讀; 農夫女工，無所不問”，這才是“于經為能知其大體而無疑”的唯一方法。作為一篇專復友人的書札，雖不如著名的《答司馬諫議書》一文的深刻犀利，理足氣盛，但也寫得言真情切，直抒胸臆，啟迪心智。

曾、王素有君子之交。此書往來之日，兩人都已脫盡了青年時代“少狂喜文章”的不諳人世，但交友之道一如舊時。盡管此刻曾子固與王安石之間對世事的見解已有明顯的分歧。所以寄望于在一通書札之內便消除彼此的“疑讀經有所不暇”的愿望自然很不現實。作者正覺察出兩人在認識上的相去甚遠，于是單從“何以謂中國圣人之經”，以及怎樣讀“經”兩個要害處落筆，敞開心懷，一吐為快。此書雖是王安石病中所著，倒并無一絲纖弱沉郁的病中呻吟，仍然保持著作者獨特的語出驚人，情感濃烈的風格。與作者的那些潑辣縱橫，議論宏博的政論文章相比，更多出一種氣息深穩，理精辭達，又不強加于人的風韻和氣度。

儒家經典的“四書五經”歷來被尊奉為中國文化正宗的“圣人之經”。曾鞏與王安石之所以能維護“忘言之契”達幾十年，正在于他們恪守讀經崇儒的信念。所區別處是曾鞏的“淵源圣賢，表里經傳”，更多一些“醇乎其醇”的儒學氣息;而王安石則主張“改易更革”，反對墨守成規，追求“適用為本”的靈活與變通。曾子固雖一生不得志，卻始終保持著溫良忠厚的儒者風貌;王安石亦兩次罷相，隱居金陵十年仍不忘“起民之病，治國之疵”，堅持對儒家經典的新詮釋。可見所謂“南豐體”與“荊公新學”之間的差異，歸根結底是由于對“何以為圣人之經”與怎樣讀“經”的不同認識所引起。以至如今，當曾王二人歷經坎坷，重又探討起這兩個似乎是最基本的議題時，無疑都滿含各自歷經顛沛沉浮的苦衷。對王安石來說，能面臨大起大落而始終保持“異學不能亂”的思想境界，抑或在“讀經”二字。

《答曾鞏書》的直接起因是曾、王彼此相疑“讀經有所不暇”。所以信札首先提到此事：“前疑”、“故語及之”指出了對“讀經”的研討并非心血來潮。而“連得”子固書，“疑某所謂‘經’者佛經也”，并“教之以佛經之亂俗”。作者以開門見山的方式，點出曾鞏對王安石的指責與勸示。為下文的闡述“中國圣人之經”與“讀經之法”埋設伏筆。據考，王安石于熙寧九年(1076)十月第二次罷相后，即領了一個“判江寧府”的官銜，徑直回到江寧閑居。第二年六月索性辭掉職銜，擺出一副不再以世務縈心的姿態，表面上若無其事，清高灑脫，甘于“舍之則藏”，實際上仍時刻關注政局的起伏動蕩。在這種“身在山林”，“心存魏闕”的矛盾心理的支配下，王荊公辟筑“半山園”、游憩“謝公墩”;騎馬、跨驢、坐“江州車”;借居“定林寺”，設立“昭文齋”。一味評詩品文，說佛味禪，說書著述。雖說是“千里歸來一寸心”，終究懷“西望國門搔短發”，依然是壯心不已。《宋史》稱他“議論高奇，能以辨博濟其說，果于自用，慨然有矯世變俗之志”，至于“性強忮，遇事無可否，自信所見，執意不回”的秉賦則愈老愈見其堅。所以書札的首節，作者對曾鞏譏指自己的讀經是有“別于中國圣人之經”非常不解。以“但言……則何以”的句式反詰，直吐骨鯁，使得引出下文有根有據。同時坦誠地表示“某讀子固書”亦同“子固讀吾書”一樣，每每如此，使“讀經”二字頓成二人論探書策的關鍵。

先說“讀經”。所謂“經者佛經也”，且“佛經之亂俗”。這便是曾鞏批評王安石讀“佛經”的勸誡與指諷。世傳王荊公晚年尚佛、典籍亦多有記載。他在鐘山定林寺有一居處，專用作接待友朋，寄語托思; 或獨守書齋，發憤著述。大書法家米芾即在此結識了罷職隱居的王安石，并當場書贈“昭文齋”翰墨以定其名。著名的畫家李公麟曾為王安石專作一幅“著帽束帶”、神采逼真的畫像。亦懸掛在“昭文齋”內。王安石更是贊資寺院，每每訪尋高僧。或坐論禪道，或唱和詩文，以致世人一時不解。他甚至將反對新法而遭貶謫的蘇軾當作知心朋友。《曲洧舊聞》與《西清詩話》均記其事云： 元豐間，王文公在金陵，“東坡自黃北遷，日與公游，盡論古昔文字，間即俱味禪悅。” (見《宋人軼事匯編》卷十引) 退居半山園的王荊公，似乎一意論評詩文，指佛說禪。其實志于“補葺廊廟枝傾頹”的改革家王安石并不尚空談，他所以有隱居祟佛的印象于世人，原出于一種非常矛盾的心理狀態。《老學庵筆記》稱他“好觀佛書。每以故金漆版書藏經名，遣人就蔣山寺取之，人因有用金漆版代書帖與朋儕往來者。”所以世傳荊公“晚年嗜佛”亦不無所指。不過所謂論禪道“讀佛經”的譏諷，是曾鞏并不了解其中的曲折。《賓退錄》中另記一則荊公軼事，或可作為信佛“讀佛經”的注腳： 公一日訪蔣山元禪師，謂元曰：“坐禪實不虧人。余數年欲作胡茄十八拍不成，夜間坐禪間已就。”元大笑。(見《宋人軼事匯編》卷十引文)可見王荊公的所謂“尚佛”，“讀佛經”之中竟含有如此辛酸的戲謔。《冷齋夜話》甚至還稱他講過：“成周三代之際，圣人多生于儒。兩漢以下，多生于佛”，又說：“吾止以雪峰一語作宰相”，即“這老嘗為眾生作什么” (見《宋人軼事匯編》卷十引文)。真是妙語驚人。由此可證，王荊公的晚年尚佛，“讀佛經”，既有對于變法失敗，功業未竟的慨嘆，亦滿含對無恥宵小之流的怒斥。能“為眾生作什么”或可揭示王安石的心胸大志，而偏以“佛語”出之，使自嘲之中顯示其明智與機警，王安石的如此讀佛經這大概是曾鞏所未曾料到的。

作者在信中并不循曾鞏的指斥為自己申述辯白。轉而指出“子固讀經有所不暇”之所在。行文自然既針鋒相對又不露痕跡。“世之不見全經久矣”一句，嘆中有論，而議論驚世駭俗，一掃平庸之世風。千百年來文人士子、朝野君臣無不以讀“圣人之經”為榮、為要。如今王安石以“不見全經”一言以蔽之，果然是奇思橫溢，高視于眾人。所以作者對曾鞏反“教之以”： 世人皆言讀經，只不過限于“讀經而已”，“并不足以知經”。世人以“讀經”自詡，既不以為“不足以知經”，又不見“全經”，則曾鞏“讀經之不暇”顯而易見。做為一封回信，王安石此處運筆僅點到而已。“不見全經”四字已體現了作者的思想跨越今古，遠不是凡夫俗子所能認識的。為了表達這一完整的思想，作者巧妙地用了“然……而已，……則”這樣的句式，不僅文勢一氣呵成，且使“不見全經”成為下文論述的基礎。一句話中有批評，有駁難，又有立論。文意由彼此相疑“讀經有所不暇”順勢而下，先避“佛經亂俗”的指責，繼而高屋建瓴，發慨嘆又一針見血。語辭雖簡潔暢達，而文思敏捷，出語驚人或許又非曾子固所料。

王安石的散文以氣勢取勝。尤以其政論文的感情濃烈，勁氣直前，即使在《答曾鞏書》這樣寫給至交的短札之中，也可體味出行文間的激情如瀑。反詰一句“何以別于中國圣人之經?”，慨嘆一聲“世之不見全經久矣!”情之所鐘，呼之欲出，王荊公的筆下確有雷霆之力。

然而，《答曾鞏書》終究是一封書信，收信人又是與作者有君子之交的曾子固;況且行筆自由隨意，文句不假修飾，辭必寄語真言原是書信體的最大特點，所以王安石以揭示出“不見全經久矣”為綱，使“何以為圣人之經”不辯自明。又巧置“讀佛經”暫不予作答，反而點明對方“讀經而已”，“不足以知經”，充分顯示其文思靈活，申述辯析得體，使行文簡潔有力的文風。以下文字一改上文之氣勢，現身說法，如實地闡明自己“但言讀經”的內容與方法。既然世人并不知“不見全經久矣”。唯作者深慮，所以王安石“讀經之法”當然與眾不同。這才有“自百家諸子之書，至于《難經》、《素問》、《本草》、諸小說，無所不讀;農夫女工，無所不問”。作者一一道來，既明白如話，又語出有據，而態度謙和，不卑不亢，并無強加于人之心。不過雖“讀經”廣博至此，仍然“不見全經”，只不過“于經能知其大體而無疑”。作者實際指出了“讀中國圣人之經”，且力求“見全經”的唯一的方法，即“無所不讀”、“無所不問”。作者筆含蘊藉：即便是達到了兩個“無所”的境界，也只能知經之“大體而無疑”，那么“讀佛經”又有何可指斥?此時王安石方答復曾鞏的責難，運筆真是恰到好處。隨之照應于上文的“不足以知經”，說明古今時異，“后世學者”，“不如是不足以盡圣人故也”，使論證前后完整統一。雖一書信文體，但構思在隨意之中亦可見其匠心所在。

作者以揚雄為例，說明“四書五經”之外，揚子亦縱橫博覽，即使“非圣人之書”，“亦何所不讀”。“讀經”一詞，其含義似已不限于“圣人之經”了。所謂“欲誠其意者，先致其知”(《禮記·大學》)，所以王安石指出揚雄“致其知而后讀”，“以有所去取”，“故異學不能亂”之必然;而揚雄“讀經”不忘“非圣人之書”的態度更是難能可貴。一個是現身說法，一個是古人例證;一近一遠;作者對“何以為圣人之經”以及怎樣“讀經”的論述已條分縷析，層次井然。

其實，此處以揚雄為例，更隱寓著兩層深意。一是指證作者之自身。王安石為文初師法孟子、韓愈，經歐陽修指點，遂開廓文思，博采廣收，兼取各家之長，融為一體。諸家所長之中便包括揚雄的簡古。王安石曾作《揚雄三首》，其三有“圣賢樹立自有師，人知不知無以為”句，表明作者對揚雄的推祟。二層的寓意或指曾鞏對揚雄也另有脫俗之見。曾子固在《答王深甫論揚雄書》中說“鞏自度學每有所進，則于雄書每有所得。介甫亦以為然。則雄之言不幾于‘測之而愈深，窮之而愈遠者’乎?”這段話非但指出曾鞏對揚氏亦有偏愛，同時以點明王安石“亦以為然”作證，可見揚雄在曾、王心目中的地位。揚雄以其“少不師章句”的勇氣，沖破漢代章句箋注經學的束縛，以博采眾長而成為務明儒道的一位學者。王安石在信中特意以揚雄為“無所不讀”，“無所不問”的佐證。不僅使論證有力，更由于針對性極強而憑添幾分格外的親切，從而使曾鞏讀來不能不先折服于筆下。

書信至此，所謂“佛經亂俗”、“異學亂世”，便不值一辯駁。王安石以簡明的語辭立下斷語，所謂“惟其不能亂，故能有所去取”，證實了“讀經”、“明道”不能不先廣采博收; 要求“見全經”，就必須堅持“致其知而后讀，以有所去取”，才能由“知其大體而無疑”逐漸接近“全體”，見到“全經”。可見所謂“圣人之經”的微言大義，只能循這種唯一的“讀經之法”才能真正得到。

全篇雖簡短，卻是娓娓盤折，說理縝密。以書信《答曾鞏書》的提示而言，似已可結篇。作者偏又單辯“亂俗”二字。既然“佛經”亦可讀，唯在“以有所去取”，那么“方今之亂俗”者何在? 又一句反詰，相當有力。從文勢上陡然呼應于“何以別于中國圣人之經?”使全文有始有終。接著斷然揭示所謂“亂俗”者，“乃在于學士、大夫沉沒利欲，以言相尚，不知自治而已”，果然是理直氣壯、咄咄逼人，而言辭有據，更是一語中的。作者行文辭如珠璣，思如泉涌。對至友曾鞏既有委婉的批評、善意的刺激，亦有強烈的震撼，發人猛醒的規勸。結語對社會崇尚空談，死讀經書，不求致用的衰敗風氣和不正學風予以揭露和抨擊，又何嘗不是對曾鞏猛擊一掌。而“子固以為如何”又回到篇首的“豈勝向往”，依然是情詞懇切，感人肺腑，可見長于政論的文壇巨匠，即使在這篇短小的《答曾鞏書》中也是要言不煩，言論得體，理精辭達，獨有其精妙之處。